الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم الأنبياء والمرسلين سيدنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، ومن اتبعه بإحسان إلى يوم الدين . تعد حقوق الإنسان لغة من اللغات التي ظهرت أهميتها على الساحة الدولية، وهي لغة تحدث بها الإنسان قديماً وحديثاً وسيدوم الحديث بها في المستقبل، ولكن الجديد في القضية أن لغة حقوق الإنسان قديما وإلى حد ما كانت مقصورة على فرد أو فئة أو جماعة مميزة بصفة من الصفات التي لاتتوفر في أفراد أو فئات أو جماعات كا العرق والجنس والطبقة. لغة موجهة باتجاه رأسي من الأعلى إلى الأسفل، باتجاه واحد من القوي إلى الضعيف، من الغنى إلى الفقير وبهذا فالعلم مقسوم إلى قسمين: بينما يحق للقوي والغني وضع القوانين الخاصة بهم وتنفيدها، يحرم الآخرون منها الأمر الذي أوجد طوعاً وعدم استقرار تدفع ثمنه الأطراف المعينة. قضية حقوق الإنسان ليست جديدة بالمعنى المنوه عنه اعلاه، ولكنها جديدة بمعنى ازدياد أهميتها ودورها على المستويين المحلي الداخلي والدولي الخارجي، فهي إلى جانب دعمها للشرعية السياسية فإنها تلعب دوراً هاماً في الأمن والأستقرار على كافة المستويات الأجتماعية والأقتصادية والسياسية وعلى الرغم من اختلاف وجهات النظر الفلسفية والقانونية على اختلاف آرائها، ترى ضرورة أن يعيش الإنسان باعتباره إنسانا له حقوق وعليه واجبات، ولكن العقبة الكبرى تكمن في الهوة التي تفصل الفكر النظري الصرف عن الواقع العلمي ودول العالم في القرن الواحد والعشرين دليل واضح على هذه الفجوة، فعلى الرغم من حديثها جميعاً عن الحقوق الإنسانية بشكل عام إلا أنها تقلب ظهر المجن لهذه الحقوق عند الطبيق العملي، ولكن هذا لايعني أن الأمل مفقود في الحلم الذي راود الإنسان قديماً وما زال يراوده في ايجاد عالم عقلاني متزن يحفظ فيه الإنسان على حقوقه الأساسية. والمجتمع الدولي اعتمد على اتفاقيات عدة بشأن حقوق الإنسان، تسعى هذه الوثائق إلى وضع تعريفات متفق عليها بشأن حقوق الإنسان وحرياته وألزام الحكومات في نفس الوقت باتخاذ الخطوات الضرورية لضمان حماية هذه الحقوق على صعيد القانون والممارسة في بلدانها، ويمثل المصدر الرئيسي لحقوق الإنسان في الفكر المعاصر في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، وهو وثيقة تاريخية تحدد معايير تحقيق حقوق الإنسان، ومنذ أن تمت الموافقة عليه من جانب الجمعية العامة في العاشر من ديسمبر 1948ف اظهر هذا الإعلان تأثيره في مختلف أنحاء العالم، وكان مصدر وحي للدساتير وقوانين وطنية والمرجعية التي أفرزت الإعلان العالمي لحقوق الإنسان هي مرجعية الهم الإنساني المشترك الذي يتطلع إلى مستقبل أفضل للإنسان، فلم يكن تعبير عن فلسفة سياسية بعينها أو اجتماعية وإنما يستمد قيمها من فطرة الله التي فطر الإنسان عليها ومن الأديان السماوية ومن تجارب وفلسفة الفكر الإنساني ومن ثم فهو وعاء يضم الخصوصية ويستوعب مفرداتها في اطار وحدة الاختلاف . وعليه استنبطت الباحثة أهمية بحثها وفقاً للأتي: أن دراسة هذا الموضوع يمثل أهمية كبيرة على صعيد البشرية عامة وعلى اختلاف نظمها وسياساتها وخياراتها منذ فترات زمنية موغلة في القدم إذ أن حقوق الإنسان ليست وليدة العصور الحديثة وإنما هي نتاج لتراكم معرفي وسياسي على مسرح الحياة. لم تحظ قضية في الساحتين السياسية والفكريةباهتمام كبير في هذا القرن مثلما حظيت قضية حقوق الإنسان حيث باتت على سلم أولويات عدد من الهيئات والمنظمات الدولية وحكومات وشعوب في أنحاء متفرقة من المعمورة. إن قضية حقوق الإنسان لا تعبر قضية علمية فحسب، وإنما بالدرجة الأولى تعتبر قضية حضارية وفي نهاية الأمر وعي ودراسة وإيمان وممارسة. وفي ضوء ما تقدم صاغت الباحثة الأهداف الآتية: الكشف عن الأصول الفلسفية والمدارس الفكرية التي نادت بحقوق الإنسان وما هو الدور الذي لعبه القانون في حماية هذه الحقوق. أما الإشكالية التي تحاول الباحثة الإجابة عنها فهي كا الآتي: الكشف عن الجذور والأصول الفلسفية لمفهوم حقوق الإنسان في الفكر المعاصر؟ما هي العلاقة بين القانون وحقوق الإنسان؟ هل ارتبطت وثائق حقوق بهذه المضامين الفكرية التي إحتوتها تلك الأصول ؟ما هي الأصول الفلسفية والفكرية التي استندت عليها الوثيقة الخضراء الكبرى لحقوق الإنسان ؟نعلم أن هناك العديد من الدراسات في هذا الموضوع لها من الجدية والعمق ما تغني الباحث عن تلمس دراسة أخرى إلى هذا الموضوع مالي الدنيا وشاغل الناس ولكن إلى أي موضوع في نطاق المعرفة الإنسانية لم يكن بهذه الكيفية، فكل بحث أو دراسة جدته ومنهجه وتحليلاته ونتائجه تختلف اختلاف جذرياً عن البحوث والدراسات المدبجة في هذه المواضيع المتماثلة. والدراسات التي متبت في موضوع حقوق الإنسان بصفة عامة كثيرة قد لانعطيها حقها في الدراسة، ولذا سوف نعرض بعض الدراسات التي اطلعت عليها ومن بين هذه الدراسات: الدراسة التي قام بها الدكتور ساسي الحاج، بعنوان المفاهيم القانونية لحقوق الإنسان عبر الزمان والمكان. الدراسة التي قام بها خليفة أحمد عن تطور حرية حقوق الإنسان في الوطن العربي تناول فيها حقوق الإنسان في الحضارات القديمة والأديان السماوية والدساتير الأوربية والإعلانات الدولية لحقوق الإنسان. الدراسة التي قام بها علي عبد الوافي عن حقوق الإنسان في الإسلام وتناول فيه تسوية الإسلام بين الناس في الحقوق المدنية وشئون المسؤولية والجزاء. أما هذه الدراسة فقد انطلقت من زاوية جديدة للبحث عن الأصول الفلسفية لحقوق الإنسان في الفكر المعاصر، والدور الذي لعبته هذه الفلسفات لترسيخ الحقوق، وعن الدور الذي يلعبه القانون لحماية هذه الحقوق. وبما أن لكل بحث منهج إذن فالباحثة اعتمدت في موضوع بحثها المنهج التاريخي كان لابد من اتباعه باعتباره الوسيلة الانسب التي تمكنني من دراسة الموضوع بقدر معقول من البيان، كما تمكنني من متابعة مسيرة الحقوق الإنسانية. كما اعتمدت الباحثة على المنهج التحليلي فهو طريقة علمية تعتمد على التفحص الواعي للمعلومات بما يؤدي إلى استخلاص الحقائق من مصدرها ويهتم بالمضمون والمتحوى وتؤدي إلى نتائج وأدى هذا إلى تقسيم البحث على النحو التالي: مقدمة وأربعة فصول ويحتوي كل فصل على ثلاث مباحث وخاتمة ونتائج وقائمة مصادر ومراجع. وجاء الفصل الأول عنوان الأصول الفلسفية لحقوق الإنسان في الفكر القديم وتضمن المبحث الأول على فلسفة حقوق الإنسان عند المصريين وبلاد الرافدين أما المبحث الثاني فحتوى على فلسفة حقوق الإنسان عند الهنود والصينيين وجاء المبحث الثالث يحتوي على فلسفة حقوق الإنسان عند كلا اليونانيين والرومان . أما الفصل الثاني: فجاء بعنوان الأصول الفلسفية لحقوق الإنسان في الفكر الوسيط واحتواء هذا الفصل على مباحثين. المبحث الأول/ بعنوان فلسفة حقوق الإنسان في الفكر المسيحي . المبحث الثاني/ بعنوان فلسفة حقوق الإنسان في الفكر الإسلامي. أما الفصل الثالث جاء بعنوان حقوق الإنسان في الفكر الحديث وقد شمل هذا الفصل على ثلاث مباحث. المبحث الأول بعنوان حقوق الإنسان في الفلسفة الليبرالية. والمبحث الثاني بعنوان حقوق الإنسان في الفلسفة الاشتراكية. أما المبحث الثالث فقد جاء بعنوان الإعلان العالمي لحقوق الإنسان لفصل في النهاية إلى الفصل الرابع والذي جاء بعنوان فلسفة حقوق الإنسان في الفكر المعاصر. المبحث الأول فلسفة حقوق عند الفلاسفة المعاصرين . المبحث الثاني فلسفة حقوق الإنسان في الفكر الجماهيري. أما المبحث الثالث تضمنت الوثيقة الخضراء الكبرى لحقوق الإنسان وإبراز الحقوق التي جاءت بها الوثيقة. ثم جاءت الخاتمة التي سجلت فيها ما استطعت التوصل إليه من نتائج في مجال البحث. فمن خلال البحث توصلت الباحثة إلى أن إحساس الإنسان لحقوقه وتصديه لدفع العدوان عنها كان ضواً للحياة البشرية يشاركها البدء ويشاركها البقاء، وإذا كان الظلم من شتم النفوس، فقد كان نقطة البدء للمطالبة بالحق هي ذاتها نقطة بدء البشرية. فقد كان إحساس الإنسان بحقه من فعل الفطرة يقوم على ادراكه بأن حقوقه يستمدها من الطبيعة ذاتها وليس من وضع البشر، فالإنسان قد حظي بالتكريم الإلهي، فهو الكائن المفضل على كل الكائنات الأخرى، فالله سبحانه وتعالى كرم هذا الإنسان بكل ما يقتضيه التكريم من معنى، فسخر له ما في الأرض جميعاً ليكون بذلك سيد الكائنات جميعها. ويأتي قبل ذلك كله تكريم الله للإنسان لما يتجلى فيه من المقومات الإنسانية الكاملة والمميزة وذلك كخصائص العقل والوعي والشعور والضمير، إلى غير ذلك من خصائص لاتكتمل في غير الإنسان، ويضاف إلى ذلك ما سخره الخالق له من معطيات مادية وحسية ليكون على هذه الأرض، وليعيش عليها أمناً سالماً قادراً على حمل أمانة العمران والتوحيد فيها، وعليه فإن هذا التكريم الإلهي مقروناً بعدة حقوق إنسانية بدونها لايمكن أن يعيش الإنسان في مستوى المكانة الرفيعة التي وهبه الله إياها كأفضل الكائنات وسيدها. والنتيجة التي توصلت إليها الباحثة كالآتي: إن نقطة البدء بالمطالبة بالحق تتجلى في الفكر القديم، فقد قدمت للعالم ملحمة الكفاح الإنساني المبكر من أجل الحقوق والحريات، كما قدمت للعالم أفق النظر الأولى لحياة الإنسان على الأرض والقيم الأخلاقية والروحية والجمالية الأولى التي ما زالت تمثل جوهر الحضارة الإنسانية. إن قضية حقوق الإنسان ذات جذور أصلية في الطبيعة البشرية وإنها كامنة فيهم بسبب إنسانيتهم. إذا كانت الأفكار الفلسفية قد حددت لنا الفرد باعتباره المركز الأساسي للحياة والعناية وله وحده تتوجه التعاليم والواعظ الدينية ولمصلحته تسن التشريعات المختلفة مهما كان مصدرها لاتباع الفضيلة واجتناب الرذيلة، فإن هذه القوانين بمختلف مصادرها هي التي حددت في النهاية حقوق الإنسان التي سنت ودونت له ولمصلحته هذه القوانين وإن كانت هذه الحقوق لم تتميز تميزاً واضحاً في بعض العصور لأنها اختلطت بالمبادئ الدينية والخلقية ولكنها أدت في النهاية إلى الاعتراف له بالحقوق السياسية والاقتصادية والاجتماعية. كان للقانون الطبيعي دوراً أساسياً في وضع قواعد حقوق الإنسان لأنه كان منذ أقدم العصور قد سخر لغايات متبادلة باعتباره محاولات إنسانية متكررة في البحث عن العدالة المطلقة، وإذا كانت غاية هذا القانون قد تغيرت طبقاً لتغير المجتمعات وتطورها، فإنه استخدم بصورة فعالة لدعم حقوق الإنسان في العصر الحديث والمعاصر خاصة في مجال الحرية. وأية ذلك أن القانون الطبيعي بالرغم مما قيل عن تجريده ومثاليته فإنه ساهم في بناء الحرية لأنه بالإضافة إلى تأكيده على الحقوق الطبيعية للفرد كان قد لعب دوراً لا يقل عن سابقيه لمناهضة السيادة المطلقة ووضع القيود القانونية للحد من سلطة الدولة وجبروتها. إن وثائق حقوق الإنسان قد ارتبطت بالمضامين الفكرية التي نادى بها المفكرين على مر العصور، فقد جاء الإعلان العالمي لحقوق الإنسان كحصيلة أو كتمرة لجهود الفلاسفة ويتضح ذلك من خلال المواد الثلاثين للإعلان، فقد كانت هذه الأفكار تحتاج إلى أن تنتقل من الوجود بالقوة إلى الوجود بالفعل، أي كانت تحتاج إلى حامل سياسي يحملها إلى الواقع الاجتماعي، وهذا الحامل هو الإعلان العالمي. إن الفكر الجماهيري يستقي تشريعاته ومصادره الفكرية من قواعد ومبادئ القانون الطبيعي والشريعة الإسلامية، فالدين والعرف ينظر إلى الإنسان ليس باعتباره وجوداً مادياً فحسب أو آلة للإنتاج فقط أو محكوم يمارس عليه التسلط والاستغلال بل أنه يرى في الإنسان ذلك الوجود الروحي الذي لولاه لما كان للإنسانية أي معنى ولما وجدت حضارة ولما ترسخت قيم ولا أخلاق، فالإنسان من وجهة نظر الفكر الجماهيري هو صانع التاريخ، وهو محمور الكون وهو واحد في اينما كان واحد في الخلقة وفي الإحساس، وفي القيمة المعنوية وهما كان جنسه أو دينه، وأن ما يناسب هذا الإنسان ذو الطبيعة الوحدة ليس مجموعة من الأفكار يضعها بشر تأثروا بظروف معينة أو أهواء ذاتية وإنما يناسبه القانون الطبيعي الذي يتفق وطبيعة هذا الإنسان في مختلف الدول. دعوة كافة الأمم والشعوب والحكومات والمنظمات غير الحكومية وكافة القوى المجتمعة الفاعلة إلى الاستمرار في النظال لتجسيد المبادئ والمعايير الدولية لحقوق الإنسان حيث إن ما تحقق حتى الآن لاتتجاوب وطموحات الإنسان في كل مكان للحد من الانتهاكات والخروفات والممارسات الغير مشروعة في مجال حقوق الإنسان والعمل على إزالة كل العراقيل أمام أعمالها وعدم تجزئتها وأن تكون متاحة في كل الدول ولكل الناس دون استثناء. لم تظهر فكرة حقوق الإنسان فجأة في التاريخ الإنسانية أو خلال لحظة زمانية معينة أو نتيجة للتفوق الثقافي للفكر الإنساني، بل ترجع أصول حقوق الإنسان إلى فجر الحضارات الإنسانية التي شهدها تاريخ الإنسانية وبالتالي نستطيع القول إن حقوق الإنسان لا يمكن حصرها في ثمرة تجارب الدول الأوربية، وفي القرون الثلاثة الماضية، بل هذه الحقوق وجدت قبل هذا التاريخ وهذا ما يدعو لتعرف على تاريخ حقوق الإنسان وتطورها، من خلال المراحل المختلفة التي مرت بها هذه الحقوق ومدى تفاعلها مع الزمن. إصدار العديد من النشرات والدوريات والكتب التي تتضمن المواثيق والإعلانات الدولية والمتابعات التي تجري بشأنها، ويتم ذلك بشكل مستمر يضمن لنا الأ لمام بكافة المستجدات والتطورات وتشكل الأليات اللازمة لمتابعة تنفيذها وحصر الانتهاكات التي تحدث والعمل على كشفها للرأي العالمي، ويضل الاهتمام يتزايد يوماً بعد يوم لتأكيد الحقوق للجميع وأن هذه الحقوق غير قابلة للتجزئة. العمل على خلق وعي للحقوق الإنسان، ونشر المعرفة بهما ولذلك يجب إعداد برامج تهدف لترويج هذا الوعي وتلك المعرفة. لاهتمام بالخصوصيات المتعلقة بالقيم والمؤثرات الحضارية والثقافية لدى الشعوب الأخرى. معظم الدراسات المتعلقة بحقوق الإنسان مقتصرة على رجال القانون، فحين يجب أن يمتد الأمر ليشمل طلاب المعاهد والجامعات على مختلف المستويات سوى كانوا طلاب فلسفة أو علم اجتماع أو علوم سياسية وغيرهم، إذ لايجب أن تكون قضية حقوق الإنسان مقصورة على فئة واحدة من الدارسين وذلك لإثراء المنهج الدراسي من جهة، والوصول إلى نتائج أكثر شيوعاً وأكثر قابلية للتطبيق من جهة أخرى. وفي الختام أقول كما يقول الشاعر كل كريمة لابد أن تلقى كريماً شاكراً فأتوجه بالشكر والحمد إلى الله العلي القدير الذي شرح لي صدري بنور العلم ووفقني في إنجاز هذا العمل، كما أحمد الله سبحانه وتعالى أن سخر لي من ساعدني وشجعني على الاستمرار من أساتذة أفاضل وزملاء أعزاء فكانوا بحق خير عون للبحث وإثراء الدراسة في مراحلها وأخص بالذكر الأستاذة الدكتورة سالمة عبدالجبار لإشرافها على هذه الرسالة، حيثُ كان لها بالغ الأثر لما قدمته من توجيهات وملاحظات قيمة وحسن معاملة فلا سيعني إلا أن أقدم لها جزيل الشكر والتقدير وبالغ الاحترام عرفاً لمجوداتها. كما أتوجه بالشكر والتقدير للأستاذين الفاضلين الدكتور/ المهدي جحيدر والأستاذ الدكتور جمعة الأحول على تفضلهما بقيول مناقشة هذه الرسالة زيادة في إثرائها علماً ومعرفة كما يزيدني شرفاً لتفضل الدكتور جمعة الأحول على مراجعته لغوياً لهذه الرسالة. وأتوجه بالشكر والتقدير لأصحاب الفضل الذين أكن بهم وافر الحب والعرفان أسرتي الحبية صاحبة التضحية والعطاء. كما أتوجه بالشكر والعرفان لرفيقة الدرب الأستاذة زهرة الهوني ولا يفوتني أن أقدم جزيل الشكر للقائمين على مكتبة الدراسات العليا ومكتبة المحكمة العليا، ومكتبة الفكر الجماهيري، ومكتبة المدرج الأخضر على ما قدموه لي من مساعدة وتعاون فلهم مني جزيل الشكر. وختاماً أتوجه بالشكر لكل الضيوف الكرام على تشريفهم لحضور هذه المناقشة وإلى كل من طوق عنقي بالمساعدة وأعانني على النهوض بهذا العمل ليصل إلى ما وصل إليه اليوم، إليهم جميعاً أهدي جزيل شكري وتقديري. . اسات الغربية التي حظي أصحابها بالشهرة وذيوع الصيت.
نجاة الصادق أنبية(2009)

في نهاية هذا البحث أرى أنه من الضروري عقد مقارنة بين رأيي الغزالي وابن رشد قبل ذكر نتائج هذا البحث . أولاً: نقاط الإتفاق والإختلاف بين الغزالي وابن رشد : نقاط الإتفاق : يتفق ابن رشد والغزالي في طريقة عرض المسائل والموضوعات، فكما عرض الغزالي آراء المشائين، وفند أدلتهم للرد عليها ؛ كذلك فعل ابن رشد في كتابه حين عرض لأراء الغزالي وفندها للرد عليها أيضاً محاولاً الدفاع عن موقف سلفه من المشائين. كما يذهب الغزالي في الدليل الأول من المسألة الأولى إلى القول بجواز تراخي المفعول عن إرادة الفاعل ولا يجيز تراخيه عن فعل الفاعل المختار، نجد ابن رشد يسلم معه بالقول بذلك إذ يقول: " وتراخي المفعول عن إرادة الفاعل، جائز، وأما تراخيه عن فعل الفاعل له، فغير جائز . "(1) يتفق كل منهما في القول بأن تقدم الباري سبحانه وتعالى على العالم ليس تقدماً زمانياً، إذ لو كان القول بذلك غير صحيح لكان هناك فاصل بين الله والعالم هو الزمان وكان قبل الزمان الذي وجد فيه العالم زمان، وهكذا تتسلسل إلى مالا نهاية له وهذا محال . لذا ذهب الغزالي إلى القول بأن: (( . . . الزمان حادث ومخلوق وليس قبله زمان أصلاً، ومعنى قولنا: إن الله متقدم على العالم والزمان، أنه سبحانه كان ولا عالم ثم كان ومعه عالم، ومفهوم قولنا: كان ولم يكن معه عالم، وجود ذات الباري وعدم ذات العالم فقط ؛ ومفهوم قولنا: كان ومعه عالم، وجود الذاتين فقط فنعني بالتقدم انفراده بالوجود فقط ؛ والعالم كشخص واحد، ولو قلنا: كان الله ولا عيسى مثلاً ثم كان وعيسى معه، لم يتضمن اللفظ إلا وجود ذات وعدم وجود ذات، ثم وجود ذاتين، وليس من ضرورة ذلك تقدير شيء ثالث. ))(2) . ويقول ابن رشد: (( . . . فتقدم أحـد الموجودين على الآخر أعنى الـذي ليس يلحقه الزمان ؛ ليس تقدماً زمانياً، ولا تقدم العلة على المعلول اللذين هما من طبيعة الموجود المتحرك، مثل تقدم الشخص على ظله، ولذلك كل من شبه تقدم الموجود غير المتحرك على المتحرك بتقدم الموجودين المتحركين أحدهما على الثاني فقد أخطأ، وذلك أن كل موجودين من هذا الجنس، هو الذي إذا اعتبر أحدهما بالثاني، صدق عليه أنه: إما أن يكونا معاً، وإما أن يكون متقدماً عليه بالزمان، أو متأخراً عنه، والذي سلك هذا المسلك من الفلاسفة هم المتأخرون من أهل الإسلام ؛ لقلة تحصيلهم لمذهب القدماء. ))(1) -يسلم ابن رشد بما ذهب إليه الغزالي من أن الأمر الثالث الذي يتصوره الفلاسفة ( الزمان ) ما هو إلا من عمل الوهم وليس له وجود بذاته ولا له وجود خارج النفس، فالزمان: (( نسبة لازمة بالقياس إلينا . . . ))(2) إذ هو شيء يفعله الذهن في الحركة، والحركة لا يمكن إبطالها، والزمان كذلك ولا يمتنع وجود الزمان إلا مع الموجودات التي لا تقبل الحركة، وأما تقدير وجود الموجودات المتحركة فلا ينفك عنها الزمان ضرورة وهذا ما أوضحه ابن رشد بقوله: (( إن الموجود نوعان: أحدهما من طبيعته الحركة والآخر ليس من طبيعته الحركة . . . ))(3) . يتفق الفيلسوفان في القول بأن تعدد الأنواع والأجناس يوجب التعدد في العلم وأن عقلنا الإنساني يستمد علمه من الموجودات الجزئية لأنه (( عقل منفعل ومعلول ))(4)، أما علم الله فهو (( فعل محض وعلة ؛ فلا يقاس علمه على العلم الإنساني ))(5) . وفي المسألة الثالثة يتفق كل منهما في القول أن النفس لا تفنى بفناء الجسد وإنما تبقى بعد الموت، كما دلت عليه الدلائل العقلية والشرعية وإنه لا بد من الإيمان بعودة النفوس إلى أمثال أبدانها لا عين أبدانها وهذا ما عبر عنه الغزالي بقولـه: (( . . . لأنه مهما انعدلت الحياة، فاستئناف خلقها، إيجاد لمثل ما كان، لا لعين مـا كان، بل العود المفهوم، هو الذي يفرض فيه بقاء شيء، وتجدد شيء، كما يقال فلان عاد إلى الإنعام أي أن المنعم باق، وترك الإنعام، ثم عاد إليه، أي عاد إلى ما هو الأول بالجنس، ولكنه غيره بالعدد، فيكون عوداً بالحقيقة إلى مثله، لا إليه، ويقال: فلان عاد إلى البلد، أي بقي موجوداً خارج البلد، وقد كان له كونٌ في البلد، فعاد إلى مثل ذلك. . . ))(1)، وأيده فيه ابن رشد بقوله: (( وأن يضع أن التي تعود هي أمثال هذه الأجسام التي كانت في هذه الدار لا هي بعينها، لأن المعدوم لا يعود بالشخص، وإنما يعود الموجود لمثل ما عدم، لا لعين ما عدم . . . ولذلك لا يصح القول بالإعادة، على مذهب من اعتقد من المتكلمين أن النفس عرض، وأن الأجسام التي تعاد هي التي تعدم، وذلك أن ما عدم ثم وجد، فإنه وجد بالنوع، لا واحد بالعدد، بل اثنان بالعدد . . . ))(2) نقاط الاختلاف : الاختلاف في النشأة، حيث يوجد اختلاف كبير بين الفيلسوفين وظروف عصريهما : - فبينما كانت حياة الأول منذ بدايتها حياة فقر وزهد، وسعى لطلب العلم في مختلف المجالات وفي أي مكان، كانت حياة الثاني حياة هدوء وسكينة، فقد نشأ في بيت جاه، وكان طلبه للعلم ميسراً، فلم يحتج إلى السفر إلى أي مكان لتحصيل العلم ؛ بل درس الفقه والطب والفلسفة في قرطبة مسقط رأسه . الإختلاف في الفكر : بينما اتجه فكر الغزالي إلى التصوف والدفاع عن الدين والعقيدة الإسلامية الصحيحة، اتجه فكر ابن رشد إلى الفلسفة مدافعاً عنها وعن فلاسفتها المشائين . الإختلاف في المسائل الثلاث : يرى الغزالي ليس استحالة تأخر المعلول عن علته في الموجَب والموجِب الضروري الذاتي فحسب بل في العرفي والوضعي أيضاً، وقد مثل لذلك بمسألة الطلاق(1)، بينما نجد ابن رشد يرى أن الأمر في الوضعيات ليس كالأمر في العقليات إذ (( لا نسبة للمعقول، من المطبوع في ذلك المفهوم إلى الموضوع المصطلح عليه ))(2) . وفي حين يرى الغزالي أن كل ما هو مدرك بمعرفة أولية يجب أن يعترف به جميع الناس، يرى ابن رشد أنه ليس من شرط المعروف بنفسه أن يعترف به جميع الناس لأنه ليس أكثر من كونه مشهوراً، ولا يلزم فيما كان مشهوراً أن يكون معروفاً بنفسه . بينما يذهب الغزالي إلى القول بنسبية حركة الأفلاك، وتقسيمها إلى شفعية ووترية، يرى ابن رشد أن هذا لا ينطبق إلا على الأمور المحدثة ذات البداية والنهاية ولا يصح البتة إطلاقه على ما لا نهاية له لأن المحدث وحده يخضع للتجزئة والتقسيم كما أنه لا يسعنا أن نفترض وجود اللحظة الأولى التي تحرك فيها العالم، وبما أن الزمان هو مقياس الحركة، والحركة الأزلية ناشئة عن العالم، فإن العالم الذي صدرت عنه الحركة أزلي أيضاً . يرى الغزالي، بأن أخد أحد الشيئين المتماتلثين هو تمييز الشيء عن مثله(3)، نجد ابن رشد يرى أن أخذ أحد الشيئين المتماتلثين ليس تمييز الشيء عن مثله، (( وإنما هو إقامة المثل بدل مثله، فأي منهما أخذه بلغ مراده، وتم له غرضه، فإرادته إنما تعلقت بتمييز أخذ إحداهما عن الترك المطلق، لابأخذ أحدهما وتمييزه عن ترك الآخـر . ))(4)هـ-بينما يتفق – الغزالى وابن رشد – فى القول بأن تقدم البارى سبحانه وتعالى على العالم ليس تقدماً زمانياً، نجدهما يختلفان فى نوع التقدم ففي حين يقول الأول: بأن تقدم الأول على التانى تقدم بالذات. يقول الثـانى: بنوع آخر من التقدم دون أن يحدد هذا النوع من التقدم إذ يقول: (( فإذن تقدم أحد الموجودين على الآخر هو تقدم الوجود الذى هو ليس بمتغير ولا فى زمان على الوجود المتغير الذى فى الزمان، وهو نوع آخر من التقدم . ))(1) في الدليل الثالث بينما يسلم الغزالي - من أجل إثبات حدوث العالم - بأن العالم قبل وجوده كان له إمكانات غير متناهية بالعدد إذ يقول: (( العالم لم يزل ممكن الحدوث، فلا جرم ما من وقت إلا ويتصور إحداثه فيه . . . ))(2)، ومعنى ذلك هو أن يكون قبل هذا العلم عالم وقبل العالم الثاني عالم ثالث وغير ذلك إلى غير نهاية له، نجد ابن رشد يبطل ذلك، فيرى أنه من المحـال أن يكون قبل هذا العالم عالم آخر وهكذا إلى غير نهـاية له، لأن ذلك (( يلزم أن تكون طبيعة هذا العالم طبيعة الشخص الواحد الذي في هذا العالم الكائن الفاسد، فيكون صدوره عن المبدأ الأول بالنحو الذي صدر عنه الشخص، وذلك بتوسط متحرك أزلي و حركة أزلية، فيكون هذا العالم جزءاً من عالم آخر، كالحال في الأشخاص الكائنة الفاسدة في هذا العالم، فبالإضطرار إما أن ينتهي الأمر إلى عالم أزلي بالشخص، أو يتسلسل، وإذا وجب قطع التسلسل، فقطعه بهذا العالم أولى، أعني بإنزاله واحداً بالعدد أزلياً ))(3) . بينما يرى الغزالي في الدليل الرابع أن الإمكان والإمتناع والوجوب (( قضايا عقلية لا تحتاج إلى موجود حتى تجعل وصفاً له . . . ))(1)، إذ لو احتاج الإمكان إلى وجود شيء لاحتاج الإمتناع إلى وجود شيء يضاف إليه، وكذلك نفوس الآدميين المجردة، وكذلك السواد والبياض، نجد ابن رشد يؤيد رأي الفلاسفة ويقول بقولهم : إن الإمكـان يستدعي شيئاً يقوم به هو المحل القـابل للشيء الممكن، وهذا بين عنده لأن المعقولات الصادقة لابد أن تستدعي أمراً موجوداً خارج النفس . فعند قولنا بأن ذلك الشيء ممكناً يقتضي شيئاً يوجد فيه هذا الإمكان، وأن الممتنع كالممكن أيضاً لابد له من موضوع وهذا بين أيضاً عنده لأن الممتنع والممكن متقابلان، والأضداد المتقابلة لابد لها من شيء، وبما أن الإمكان يستدعي موضوعاً، فإن الإمتناع الذي هو سلب الإمكان يستدعي موضوعاً أيضاً، ويضرب مثلاً لذلك فيقول (( فإن وجود الأبعاد المفارقة ممتنع خارج الأجسام الطبيعية أو داخلها ونقول: إن الضدان ممتنع وجودهما في موضوع واحد، ونقول: إنه ممتنع أن يوجد الإثنان في واحد . . . ))(1) يختلف كل منهما عن الآخر في أمر الإمكان هل هو أمر ذهني أم له وجود خارج النفس، فبينما يذهب الغزالي إلى القول أن الإمكان أو أن الأمر الكلي أمر ذهني لا وجود له في الخارج، يذهب ابن رشد إلى القول أن الإمكان له وجود في الخارج لأنه نابع عن جزئيات موجودة خارج النفس(2) . بينما يرى الغزالي أن العلم شيء والمعلوم شيء آخر، فالمعلوم يطلق على الشيء الموجود، ويطلق العلم على إدراك هذا الشيء، بحيث لو فقد العلم أو لم يدرك الشيء لم يفقد المعلوم، يرى ابن رشد أن العلم والمعلوم شيء واحد . أما فيما يتعلق بمسألة الجزئيات، يرى الغزالي أن تعدد الأنواع والأجناس تقتضي تعدداً في العلم كما تقتضيه الأشخاص المتعددة(3)، في حين يقول ابن رشد: أن علم الأنواع والأجناس الثابتة ثابت أيضاً ولا يوجب تغيراً، أما فيما يختص بقيـاس علم الأشخاص بعلم الأنواع فيقول الغزالي بأن العلم في كليهما علم واحد بينما يرى الخصم ابن رشد أنه قياس لا طائل تحته لأن هذين العلمين مختلفين والإشتراك اسمى وبمعنى التعدد، وفـي هذا يقول: (( . . . إنمـا يجتمعان: أعني الكلية والجزئية في ثانياً: النتائج : بعد هذه الرحلة الطويلة من الإطلاع والقراءة تبدى للباحثة حقائق ونتائج منها: إن كل خطاب فكري لا ينشأ طفرة بل لابد له من مرتكز ومستند فكري وسياسي واجتماعي يمكّنه منأن ينحو المنحى الذي يطبعه ويميزه . على الرغم من موقف الغزالي الشديد من الفلسفة والفلاسفة إلا أنه لا يخفى أنه لم يسع إلى هدم الفلسفة كمنهج من مناهج العقل، أو أنه حارب الفلسفة من حيث هي علم تفسير بل إنه حارب التيار الهيليني الوثني المجافي لروح الإسلام، وأكبر دليل على ذلك هو تأليفه في الفلسفة كتابيه المشهورين " مقاصد الفلاسفة، و تهافت الفلاسفة "، وعلى الرغم من أنه كان يقصد بكتابيه الرد على الفلاسفة، وبيان تهافتهم إلا أن النقد والرد عليهم يعتبران فلسفة في حد ذاتها، وذلك أنه استخدم نفس الآلة التي استخدموها وهى العقل . من خلال اطلاعنا على كتاب تهافت الفلاسفة نستطيع أن نتبين الآتي : إن هدف كتاب تهافت الفلاسفة هو إظهار العقل بمظهر العاجز عن اقتناص الحقائق الإلهية، ولهذا، يحاول الغزالي فيه أن ينتزع ثقة الناس من العقل كمصدر تتعرف منه المسائل الإلهية ولكن الغزالي إذ يحاول، تقييد سلطة العقل يتخذ من العقل نفسه مطية للوصول إلى هذه الغاية . فإذن عمله هذا هو محاولة عقلية لإثباث قصور العقل في ميدان الإلهيات، وشهادة بأن العقل حدّاً يجب الوقوف عنده. إن الغزالي في سلوكه مع الفلاسفة لم ينحرف بآرائهم عن وضعها الصحيح، بل إنه قد أظفى عليها إشراقاً وصفاء . عرضه لأدلة الفلاسفة في صورة دقيقة وواضحة . إن ابن رشد حين دافع عن موقف الفلاسفة إنما اختار لنفسه جانباً خاصاً يمكن أن نجمله في الآتي : -قبوله ما رآه صحيحاً من الأدلة التي تقدم بها الغزالي في كتابه ذاكراً أنها أدلة الفلاسفة لمذهبهم ورفض مالا يراه صحيحاً منها . الرد على ما وجهه الغزالي من اعتراضات على تلك الأدلة . التقدم بأدلة أخرى لتأييد رأي الفلاسفة . إن كتاب تهافت التهافت ليس مخصصاً للبرهنة بل لرد هجوم الغزالي، وبيان أن أكثر ما جاء به لا يرتفع إلى مرتبة اليقين والبرهان، بل كلها معارضات سفسطائية مشوشة كما يقول . كتب ابن رشد كتابه تهافت التهافت للرد على كتاب الغزالي السابق الإشارة إليه، وعلى كل من هاجموا الفلاسفة والفلسفة وأكد منذ البداية على أن من واجب الجميع أن يحترموا الفلسفة ويقدروا الفلاسفة، حتى إذا ما اختلفنا معهم أو حتى إذا أخطأوا، فالواجب فيما يرى ابن رشد أن لا ننكر فضلهم في النظر العقلي، فلو لم يكن لهم إلا صناعة المنطق لكان واجباً علينا وعلى جميع من عرف هذه الصناعة أن يشكرهم عليها وأن يستفيد منها . أما فيما يتعلق بالمسائل التي أخذها الغزالي على الفلاسفة فقد رد عليها ابن رشد مسألة بعد أخرى، مؤكداً أنه من الضروري فيما يتعلق بفكرة الألوهية أن نخاطب الناس على قدر عقولهم وأن نميز بين تصويرين متميزين، أحدهما للعامة والآخر للخاصة، الأول خطابي والآخر برهاني، وقد عاب على المدارس الكلامية أنهم بلبلوا أذهان العامة وعقدوا الأمور على الجماهير، كما عاب على الغزالي أنه كشف في تهافته عن أمور كان الأولى أن تقتصر على الخاصة وألا يشغل بها العامة. إن اسم الكتاب (تهافت التهافت) لا يحمل في طياته مجرد الدلالة على الكتاب فقط بل على موضوع الكتاب، والبواعث التي دفعته لتأليفه، ففيه يقلب الحقائق على مختلف وجهاتها، فيكشف عن مقاصد الفلاسفة حيناً، ويستجلي ضلالتهم في فهم أرسطو حيناً آخر، ويرفع عنهم تهمة الكفر التي ألحقها بهم الغزالي في مسائل ثلاث خالفوا فيها أصول الدين، مبيناً بعد ذلك موقفه من كل منها . إن الذي يطلع على كتاب تهافت التهافت يمكنه أن يتبين في رد ابي الوليد ثلاثة أقسام: استصواب كلام خصمه في أحدها، وخطأه في القسم الثاني مؤيداً الفلاسفة، والثالث بين فيه مواضع خطأ الغزالي في أنه نسب إليهم ما لم يقولوه، فنقض ما نسب إليهم فأصاب وأخطأ في النسبة . إن أسماء الكتابين دليل واضح على طبيعة الخطاب بينهما، والذي يزداد وضوحاً عند عملية المقابلة بين دفتي هذين الكتابين وهي عملية مقابلة الرأي بالرأي، والدليل بالدليل . إن كلا الكتابين يكمل كل منهما الآخر و يؤلفان كلاً لا يتجزأ، فإذا ذكر أحدهما ذكر الآخر، ولا تعرف قيمة تهافت التهافت إلا بمعرفة تهافت الفلاسفة . إن التراث العربي لا يخلو من أمثال هذين الكتابين، فهاهو (خواجه زاده) المتوفي سنة (893هـ) ألف كتاباً سماه (تهافت الفلاسفة) أيضاً، وقد ألفه بإشارة من السلطان محمد الفاتح العثماني، وهو كتاب جاء للتحكيم بين الغزالي وابن رشد، فيما اختلفا فيه من مسائل . إن الغزالي وابن رشد يكادان يتفقان نوعاً ما في الأسلوب والطريقة في عرض مسائل الكتاب، فطريقة ابن رشد طريقة جدلية كطريقة الغزالي إلا أنها أدق منها من حيث تفنيدها بنقد نص بعينه، والدليل على ذلك أن الغزالي إذا عرض إحد نظريات الفلاسفة ذكر أدلتهم كما فهمها ثم أورد اعتراضه عليها وفندها وأتى بأحكام مناقضة لها، أما ابن رشد إذا ذكر نصاً للغزالي يكتفي بذكر أول ذلك النص وآخره خوفاً من الإطالة ثم أوجزه وأوضحه وفنده وخطأ قائله، كما تميزت طريقته بتحليله المسائل تحليلاً منطقياً جلياً مثبثاً تعريف الألفاظ وتطبيقاتها على ما هو متنازع عليه، أو ما ساده غموض بين الطرفين المتخاصمين . ذا كانت مسألة قدم العالم وحدوثه تحتل مركزاً ممتازاً في تاريخ الفكر الفلسفي عامة والفلسفة الإسلامية خاصة، فإن مسألة العلم الإلهي ومسألة حشر الأجساد لاتقل أهمية عنها، إذ يعد البحث في هاتين المسألتين على جانب كبير من الأهمية ودليل ذلك هو أن دراسة هذين الموضوعين قد شغلا متكلمي وفلاسفة العرب زماناً طويلاً وأن البحث فيهما يعد من البحوث العويصة في حد ذاته، ودليل هذا أننا نجد المتكلمين والفلاسفة قد خصصوا مبحثاً محدداً لدراسة هذين الموضوعين في مؤلفاتهم، بالإضافة إلى تضارب الآراء حولهما تضارباً شديداً، وذهاب كل فرقة مذهباً معيناً يختلف في كثير أو في قليل عن بقية الآراء والمذاهب الأخرى . لم يستطع ابن رشد أن يهدم اعتراضات الغزالي على الفلاسفة في مسألة قدم العالم كما كان يتوقع ذلك، وذلك لأن القول بالحدوث أقرب إلى العقل والنقل منه بالقول بالقدم خاصة بعد أن أثبته العلم في العصر الحديث . ظهرا الإمام الغزالي وابن رشد مقدرة فائقة في التحليل والنقاش وتقصي الحقائق من خلال كتابيهما المشهورين في جميع المسائل وخاصة في مسألة قدم العالم وحدوثه، الأمر الذي يشهد له كثير من المفكرين في القديم والحديث بأنهما أهل لأن يحتلا مكاناً مرموقاً في تاريخ الفكر الفلسفي على وجه العموم . إن المحاورات الفكرية بين الفلاسفة من جهة وبين الفقهاء والمتكلمين من جهة أخرى، وبين كل واحد من هؤلاء أو أولئك إنما تمثل ظاهرة فكرية صحيحة برهنت على حيوية المسلمين وإعمالهم للعقل وللإجتهاد في كل شيء، وقد كان ذلك الصدام الشهير بين الغزالي وبين الفلاسفة السابقين عليه من جهة، وبين الغزالي وابن رشد من جهة أخرى أكثر دلالة على أن الخلاف والإجتهاد في الرأي لم يكن يفسد للود قضية بين مفكري العالم الإسلامي، وذلك كان تعبيراً حياً على مدى وعي المفكرين المسلمين وفهمهم العميق لدينهم ودنياهم في آن واحد. هذا هو جهدي المتواضع في تناول هذا الموضوع الشائك، فإن وفقت فمن الله، وإن كانت الأخرى فمن نفسي، وعذري أني حاولت .
عائشة يوسف الدوكالي عرعارة(2007)

وبتوفيق من الله انتهيت من إعداد هذا البحث المتواضع، وقد توصلت من خلاله إلى النتائج التالية: الوجودية أخذت تسميتها من مصطلح الوجود، وهذا أعطاها نوعاً من الهلامية، والصعوبة في التعريف والتعين، وتكمن أيضاً الصعوبة في التعريف في رفض بعض فلاسفتها لهذه التسمية، كما رفض تحديد تخصصه وحصره في ميدان ضيق، كما رفض المذهبية، أو أن توصف الوجودية بالمذهب. وهذا ما نراه واضحاً جلياً في فلسفة رائدها الأول(كيركجور). إن الوجودية كان لها طابع مميز، فهي مثلاً بحثت في بعض التجارب العميقة المتعلقة بالإثم، والخطيئة، واليأس، والقلق، والموت. . . الخ، وقد واجهت جميع الاتجاهات الوجودية في (الأربعينيات، والخمسينيات) من القرن (العشرين) هذه المشكلة. فنجد (هيدجر) على سبيل المثال يتحدث عن الحياة الزائفة، و(ياسبرز) يتحدث عن المواقف المقيدة. و(مارسيل) عن الوجود، والملك، واليأس، كما تميزت بطابعها النقدي، أو طابع الرفض والثورة. الوجودية كفلسفة أول من استعملها في مضمون فلسفي في الساحة العربية هو الفيلسوف (عبد الرحمن بدوي)، وقد اطلعنا على سيرة (بدوي) الذاتية التي أراد لها أن تكون وصيته الفلسفية الأخيرة فإنها لم تكن تجميعاً للحقائق اللازمة؛ بل أحداثا مأخوذة بالزمن متتابعة التواريخ، وهذه التسلسلية هي أسلوب أو مستوى تنظيم لحياته على إطار الزمن فليس الزمن عنده مجرد تسلسل؛ إنما الزمن عنده تكتسي فيه الأحداث مظهر التجربة المعيشية ذات البداية، والوسط، والنهاية، وتؤكد أن لهذه التجربة معنى وواقعية، وتستمر هذه المعاني على مدى أجيال زمنية متعاقبة. تكمن أهمية فلسفة بدوي في إثبات القيمة الكبرى للإنسان، واعتبار الإنسان محوراً أساسياً متفرداً، بعيداً عن التصوير التقليدي للفلسفات التي كانت تبخس حق الإنسان وتجعله مستسلماً للغيب والقدر وللآخرين أيما كانت صفتهم؛ بل يصور الإنسان على أنه كائن فاعل له دور كبير في هذا العالم الذي ألقي فيه صدفة – مع تحفظنا على هذا المعنى – دون إرادة منه أو قرار، وأن الإنسان قادر على تطويع المشكلات وإيجاد الحلول، وخلق قيم للخير والجمال. يقول (بدوي) كما هي الوجودية بالفردانية، وأن الإنسان عالم قائم بذاته، وقلعة محصنة من الفردانية، والإرادة، والحرية، وعلى حد قول الشاعر: وتحسب نفسك جرماً صغيراً وفيك انطوى العالم الأكبر فالوجود هو الوجود الفردي، والذات هي الأنا المريد المتواجدة بين الإمكان والواقع، أو من الإمكان إلى التحقيق، وهذا الوجود زمانياً في جوهره وبطبيعته فأصبح الكائن زمانياً لا مجرداً ولا صورياً، ذاتياً لا موضوعياً، جزئياً لا كلياً فردياً لا عاماً، فردياً في النوع لا العدد، وجوده أسبق من ماهيته، وجوده الفعلي هو وجوده حاضراً هنا الآن، وبالتالي فلا وجود إلا مع الزمان وبالزمان وما ليس بمتزمن بزمان فلا يمكن أن يعد وجوداً. انتقدت الوجودية ووصفت باللأخلاقية إلا أنها لم تكن ضد الأخلاق أو تنكر وجودها إلا أن الأخلاق الوجودية قائمة على موقف (الإنية) أو(الذات المريدة)، فالفرد هو صاحب الموقف والخالق للقيمة، والسلوك الأخلاقي قائم على الحرية الشخصية. يعلن بدوي صراحة أنه من غير الممكن قيام أخلاق وجودية، ويقيم نسقه الأخلاقي على أساس الفعل الدائم أياً كان نوعه ونتائجه، هذا الفعل النابع من فعل الأمر: " أفعل ما شئت مادام جديداً ! وما أحرانا أن نستلهم القيمة العملية في فلسفة بدوي من أجل إصلاح الإنسان في أمتنا، والنهوض به نحو مواطن الإبداع والحضارة، وأحسب أن في ذلك إحياءً حقيقياً لتراثنا العربي المعاصر وامتداداً لمشروع النهضة العربية القائم على الواقع وتغييره نحو الأفضل، متمثلاً في الفعل الإنساني فإن لم يخطيء الإنسان فلن يصيب، ولهذا لا يجب أن يتوقف عن الفعل أبداً بل يستمر إنساناً فعالاً مدى حياته ساعياً بفعله نحو اكتمال ذاته ووصوله إلى الإنسان الكامل. وفي النهاية أقول أن فلسفة بدوي إسهام يستهدف الحقيقة بشمولها، يبقى دون الكمال، غير أنه يرسي الأساس لمشاريع أبحاث أخرى تستكمل المحاولة، وتثري حقيقة تاريخية يجري بناؤها، لبنة لبنة، وخطوة خطوة. وانتهى بحمد الله، وإن كان في بحثي هذا تقصيرُ، فإني مدركة لما أنا عليه من قصور، فالقصور من عندي، وإن حاز القبول فبفضل من الله وحده وهو وحده ولي النعمة والفضل. . . (ربنا لا تؤاخذنا، إن نسينا أو أخطأنا)، وعلمنا ما ينفعنا، وأنفعنا بما علمتنا وزدنا علماً، إنك على كل شيء قدير. سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا إنك أنت العليم الحكيم والحمد لله وكفى وسلاماً على عباده الذين اصطفى.
فوزية منصور محمد(2008)