في نهاية هذا البحث أرى أنه من الضروري عقد مقارنة بين رأيي الغزالي وابن رشد قبل ذكر نتائج هذا البحث . أولاً: نقاط الإتفاق والإختلاف بين الغزالي وابن رشد : نقاط الإتفاق : يتفق ابن رشد والغزالي في طريقة عرض المسائل والموضوعات، فكما عرض الغزالي آراء المشائين، وفند أدلتهم للرد عليها ؛ كذلك فعل ابن رشد في كتابه حين عرض لأراء الغزالي وفندها للرد عليها أيضاً محاولاً الدفاع عن موقف سلفه من المشائين. كما يذهب الغزالي في الدليل الأول من المسألة الأولى إلى القول بجواز تراخي المفعول عن إرادة الفاعل ولا يجيز تراخيه عن فعل الفاعل المختار، نجد ابن رشد يسلم معه بالقول بذلك إذ يقول: " وتراخي المفعول عن إرادة الفاعل، جائز، وأما تراخيه عن فعل الفاعل له، فغير جائز . "(1) يتفق كل منهما في القول بأن تقدم الباري سبحانه وتعالى على العالم ليس تقدماً زمانياً، إذ لو كان القول بذلك غير صحيح لكان هناك فاصل بين الله والعالم هو الزمان وكان قبل الزمان الذي وجد فيه العالم زمان، وهكذا تتسلسل إلى مالا نهاية له وهذا محال . لذا ذهب الغزالي إلى القول بأن: (( . . . الزمان حادث ومخلوق وليس قبله زمان أصلاً، ومعنى قولنا: إن الله متقدم على العالم والزمان، أنه سبحانه كان ولا عالم ثم كان ومعه عالم، ومفهوم قولنا: كان ولم يكن معه عالم، وجود ذات الباري وعدم ذات العالم فقط ؛ ومفهوم قولنا: كان ومعه عالم، وجود الذاتين فقط فنعني بالتقدم انفراده بالوجود فقط ؛ والعالم كشخص واحد، ولو قلنا: كان الله ولا عيسى مثلاً ثم كان وعيسى معه، لم يتضمن اللفظ إلا وجود ذات وعدم وجود ذات، ثم وجود ذاتين، وليس من ضرورة ذلك تقدير شيء ثالث. ))(2) . ويقول ابن رشد: (( . . . فتقدم أحـد الموجودين على الآخر أعنى الـذي ليس يلحقه الزمان ؛ ليس تقدماً زمانياً، ولا تقدم العلة على المعلول اللذين هما من طبيعة الموجود المتحرك، مثل تقدم الشخص على ظله، ولذلك كل من شبه تقدم الموجود غير المتحرك على المتحرك بتقدم الموجودين المتحركين أحدهما على الثاني فقد أخطأ، وذلك أن كل موجودين من هذا الجنس، هو الذي إذا اعتبر أحدهما بالثاني، صدق عليه أنه: إما أن يكونا معاً، وإما أن يكون متقدماً عليه بالزمان، أو متأخراً عنه، والذي سلك هذا المسلك من الفلاسفة هم المتأخرون من أهل الإسلام ؛ لقلة تحصيلهم لمذهب القدماء. ))(1) -يسلم ابن رشد بما ذهب إليه الغزالي من أن الأمر الثالث الذي يتصوره الفلاسفة ( الزمان ) ما هو إلا من عمل الوهم وليس له وجود بذاته ولا له وجود خارج النفس، فالزمان: (( نسبة لازمة بالقياس إلينا . . . ))(2) إذ هو شيء يفعله الذهن في الحركة، والحركة لا يمكن إبطالها، والزمان كذلك ولا يمتنع وجود الزمان إلا مع الموجودات التي لا تقبل الحركة، وأما تقدير وجود الموجودات المتحركة فلا ينفك عنها الزمان ضرورة وهذا ما أوضحه ابن رشد بقوله: (( إن الموجود نوعان: أحدهما من طبيعته الحركة والآخر ليس من طبيعته الحركة . . . ))(3) . يتفق الفيلسوفان في القول بأن تعدد الأنواع والأجناس يوجب التعدد في العلم وأن عقلنا الإنساني يستمد علمه من الموجودات الجزئية لأنه (( عقل منفعل ومعلول ))(4)، أما علم الله فهو (( فعل محض وعلة ؛ فلا يقاس علمه على العلم الإنساني ))(5) . وفي المسألة الثالثة يتفق كل منهما في القول أن النفس لا تفنى بفناء الجسد وإنما تبقى بعد الموت، كما دلت عليه الدلائل العقلية والشرعية وإنه لا بد من الإيمان بعودة النفوس إلى أمثال أبدانها لا عين أبدانها وهذا ما عبر عنه الغزالي بقولـه: (( . . . لأنه مهما انعدلت الحياة، فاستئناف خلقها، إيجاد لمثل ما كان، لا لعين مـا كان، بل العود المفهوم، هو الذي يفرض فيه بقاء شيء، وتجدد شيء، كما يقال فلان عاد إلى الإنعام أي أن المنعم باق، وترك الإنعام، ثم عاد إليه، أي عاد إلى ما هو الأول بالجنس، ولكنه غيره بالعدد، فيكون عوداً بالحقيقة إلى مثله، لا إليه، ويقال: فلان عاد إلى البلد، أي بقي موجوداً خارج البلد، وقد كان له كونٌ في البلد، فعاد إلى مثل ذلك. . . ))(1)، وأيده فيه ابن رشد بقوله: (( وأن يضع أن التي تعود هي أمثال هذه الأجسام التي كانت في هذه الدار لا هي بعينها، لأن المعدوم لا يعود بالشخص، وإنما يعود الموجود لمثل ما عدم، لا لعين ما عدم . . . ولذلك لا يصح القول بالإعادة، على مذهب من اعتقد من المتكلمين أن النفس عرض، وأن الأجسام التي تعاد هي التي تعدم، وذلك أن ما عدم ثم وجد، فإنه وجد بالنوع، لا واحد بالعدد، بل اثنان بالعدد . . . ))(2) نقاط الاختلاف : الاختلاف في النشأة، حيث يوجد اختلاف كبير بين الفيلسوفين وظروف عصريهما : - فبينما كانت حياة الأول منذ بدايتها حياة فقر وزهد، وسعى لطلب العلم في مختلف المجالات وفي أي مكان، كانت حياة الثاني حياة هدوء وسكينة، فقد نشأ في بيت جاه، وكان طلبه للعلم ميسراً، فلم يحتج إلى السفر إلى أي مكان لتحصيل العلم ؛ بل درس الفقه والطب والفلسفة في قرطبة مسقط رأسه . الإختلاف في الفكر : بينما اتجه فكر الغزالي إلى التصوف والدفاع عن الدين والعقيدة الإسلامية الصحيحة، اتجه فكر ابن رشد إلى الفلسفة مدافعاً عنها وعن فلاسفتها المشائين . الإختلاف في المسائل الثلاث : يرى الغزالي ليس استحالة تأخر المعلول عن علته في الموجَب والموجِب الضروري الذاتي فحسب بل في العرفي والوضعي أيضاً، وقد مثل لذلك بمسألة الطلاق(1)، بينما نجد ابن رشد يرى أن الأمر في الوضعيات ليس كالأمر في العقليات إذ (( لا نسبة للمعقول، من المطبوع في ذلك المفهوم إلى الموضوع المصطلح عليه ))(2) . وفي حين يرى الغزالي أن كل ما هو مدرك بمعرفة أولية يجب أن يعترف به جميع الناس، يرى ابن رشد أنه ليس من شرط المعروف بنفسه أن يعترف به جميع الناس لأنه ليس أكثر من كونه مشهوراً، ولا يلزم فيما كان مشهوراً أن يكون معروفاً بنفسه . بينما يذهب الغزالي إلى القول بنسبية حركة الأفلاك، وتقسيمها إلى شفعية ووترية، يرى ابن رشد أن هذا لا ينطبق إلا على الأمور المحدثة ذات البداية والنهاية ولا يصح البتة إطلاقه على ما لا نهاية له لأن المحدث وحده يخضع للتجزئة والتقسيم كما أنه لا يسعنا أن نفترض وجود اللحظة الأولى التي تحرك فيها العالم، وبما أن الزمان هو مقياس الحركة، والحركة الأزلية ناشئة عن العالم، فإن العالم الذي صدرت عنه الحركة أزلي أيضاً . يرى الغزالي، بأن أخد أحد الشيئين المتماتلثين هو تمييز الشيء عن مثله(3)، نجد ابن رشد يرى أن أخذ أحد الشيئين المتماتلثين ليس تمييز الشيء عن مثله، (( وإنما هو إقامة المثل بدل مثله، فأي منهما أخذه بلغ مراده، وتم له غرضه، فإرادته إنما تعلقت بتمييز أخذ إحداهما عن الترك المطلق، لابأخذ أحدهما وتمييزه عن ترك الآخـر . ))(4)هـ-بينما يتفق – الغزالى وابن رشد – فى القول بأن تقدم البارى سبحانه وتعالى على العالم ليس تقدماً زمانياً، نجدهما يختلفان فى نوع التقدم ففي حين يقول الأول: بأن تقدم الأول على التانى تقدم بالذات. يقول الثـانى: بنوع آخر من التقدم دون أن يحدد هذا النوع من التقدم إذ يقول: (( فإذن تقدم أحد الموجودين على الآخر هو تقدم الوجود الذى هو ليس بمتغير ولا فى زمان على الوجود المتغير الذى فى الزمان، وهو نوع آخر من التقدم . ))(1) في الدليل الثالث بينما يسلم الغزالي - من أجل إثبات حدوث العالم - بأن العالم قبل وجوده كان له إمكانات غير متناهية بالعدد إذ يقول: (( العالم لم يزل ممكن الحدوث، فلا جرم ما من وقت إلا ويتصور إحداثه فيه . . . ))(2)، ومعنى ذلك هو أن يكون قبل هذا العلم عالم وقبل العالم الثاني عالم ثالث وغير ذلك إلى غير نهاية له، نجد ابن رشد يبطل ذلك، فيرى أنه من المحـال أن يكون قبل هذا العالم عالم آخر وهكذا إلى غير نهـاية له، لأن ذلك (( يلزم أن تكون طبيعة هذا العالم طبيعة الشخص الواحد الذي في هذا العالم الكائن الفاسد، فيكون صدوره عن المبدأ الأول بالنحو الذي صدر عنه الشخص، وذلك بتوسط متحرك أزلي و حركة أزلية، فيكون هذا العالم جزءاً من عالم آخر، كالحال في الأشخاص الكائنة الفاسدة في هذا العالم، فبالإضطرار إما أن ينتهي الأمر إلى عالم أزلي بالشخص، أو يتسلسل، وإذا وجب قطع التسلسل، فقطعه بهذا العالم أولى، أعني بإنزاله واحداً بالعدد أزلياً ))(3) . بينما يرى الغزالي في الدليل الرابع أن الإمكان والإمتناع والوجوب (( قضايا عقلية لا تحتاج إلى موجود حتى تجعل وصفاً له . . . ))(1)، إذ لو احتاج الإمكان إلى وجود شيء لاحتاج الإمتناع إلى وجود شيء يضاف إليه، وكذلك نفوس الآدميين المجردة، وكذلك السواد والبياض، نجد ابن رشد يؤيد رأي الفلاسفة ويقول بقولهم : إن الإمكـان يستدعي شيئاً يقوم به هو المحل القـابل للشيء الممكن، وهذا بين عنده لأن المعقولات الصادقة لابد أن تستدعي أمراً موجوداً خارج النفس . فعند قولنا بأن ذلك الشيء ممكناً يقتضي شيئاً يوجد فيه هذا الإمكان، وأن الممتنع كالممكن أيضاً لابد له من موضوع وهذا بين أيضاً عنده لأن الممتنع والممكن متقابلان، والأضداد المتقابلة لابد لها من شيء، وبما أن الإمكان يستدعي موضوعاً، فإن الإمتناع الذي هو سلب الإمكان يستدعي موضوعاً أيضاً، ويضرب مثلاً لذلك فيقول (( فإن وجود الأبعاد المفارقة ممتنع خارج الأجسام الطبيعية أو داخلها ونقول: إن الضدان ممتنع وجودهما في موضوع واحد، ونقول: إنه ممتنع أن يوجد الإثنان في واحد . . . ))(1) يختلف كل منهما عن الآخر في أمر الإمكان هل هو أمر ذهني أم له وجود خارج النفس، فبينما يذهب الغزالي إلى القول أن الإمكان أو أن الأمر الكلي أمر ذهني لا وجود له في الخارج، يذهب ابن رشد إلى القول أن الإمكان له وجود في الخارج لأنه نابع عن جزئيات موجودة خارج النفس(2) . بينما يرى الغزالي أن العلم شيء والمعلوم شيء آخر، فالمعلوم يطلق على الشيء الموجود، ويطلق العلم على إدراك هذا الشيء، بحيث لو فقد العلم أو لم يدرك الشيء لم يفقد المعلوم، يرى ابن رشد أن العلم والمعلوم شيء واحد . أما فيما يتعلق بمسألة الجزئيات، يرى الغزالي أن تعدد الأنواع والأجناس تقتضي تعدداً في العلم كما تقتضيه الأشخاص المتعددة(3)، في حين يقول ابن رشد: أن علم الأنواع والأجناس الثابتة ثابت أيضاً ولا يوجب تغيراً، أما فيما يختص بقيـاس علم الأشخاص بعلم الأنواع فيقول الغزالي بأن العلم في كليهما علم واحد بينما يرى الخصم ابن رشد أنه قياس لا طائل تحته لأن هذين العلمين مختلفين والإشتراك اسمى وبمعنى التعدد، وفـي هذا يقول: (( . . . إنمـا يجتمعان: أعني الكلية والجزئية في ثانياً: النتائج : بعد هذه الرحلة الطويلة من الإطلاع والقراءة تبدى للباحثة حقائق ونتائج منها: إن كل خطاب فكري لا ينشأ طفرة بل لابد له من مرتكز ومستند فكري وسياسي واجتماعي يمكّنه منأن ينحو المنحى الذي يطبعه ويميزه . على الرغم من موقف الغزالي الشديد من الفلسفة والفلاسفة إلا أنه لا يخفى أنه لم يسع إلى هدم الفلسفة كمنهج من مناهج العقل، أو أنه حارب الفلسفة من حيث هي علم تفسير بل إنه حارب التيار الهيليني الوثني المجافي لروح الإسلام، وأكبر دليل على ذلك هو تأليفه في الفلسفة كتابيه المشهورين " مقاصد الفلاسفة، و تهافت الفلاسفة "، وعلى الرغم من أنه كان يقصد بكتابيه الرد على الفلاسفة، وبيان تهافتهم إلا أن النقد والرد عليهم يعتبران فلسفة في حد ذاتها، وذلك أنه استخدم نفس الآلة التي استخدموها وهى العقل . من خلال اطلاعنا على كتاب تهافت الفلاسفة نستطيع أن نتبين الآتي : إن هدف كتاب تهافت الفلاسفة هو إظهار العقل بمظهر العاجز عن اقتناص الحقائق الإلهية، ولهذا، يحاول الغزالي فيه أن ينتزع ثقة الناس من العقل كمصدر تتعرف منه المسائل الإلهية ولكن الغزالي إذ يحاول، تقييد سلطة العقل يتخذ من العقل نفسه مطية للوصول إلى هذه الغاية . فإذن عمله هذا هو محاولة عقلية لإثباث قصور العقل في ميدان الإلهيات، وشهادة بأن العقل حدّاً يجب الوقوف عنده. إن الغزالي في سلوكه مع الفلاسفة لم ينحرف بآرائهم عن وضعها الصحيح، بل إنه قد أظفى عليها إشراقاً وصفاء . عرضه لأدلة الفلاسفة في صورة دقيقة وواضحة . إن ابن رشد حين دافع عن موقف الفلاسفة إنما اختار لنفسه جانباً خاصاً يمكن أن نجمله في الآتي : -قبوله ما رآه صحيحاً من الأدلة التي تقدم بها الغزالي في كتابه ذاكراً أنها أدلة الفلاسفة لمذهبهم ورفض مالا يراه صحيحاً منها . الرد على ما وجهه الغزالي من اعتراضات على تلك الأدلة . التقدم بأدلة أخرى لتأييد رأي الفلاسفة . إن كتاب تهافت التهافت ليس مخصصاً للبرهنة بل لرد هجوم الغزالي، وبيان أن أكثر ما جاء به لا يرتفع إلى مرتبة اليقين والبرهان، بل كلها معارضات سفسطائية مشوشة كما يقول . كتب ابن رشد كتابه تهافت التهافت للرد على كتاب الغزالي السابق الإشارة إليه، وعلى كل من هاجموا الفلاسفة والفلسفة وأكد منذ البداية على أن من واجب الجميع أن يحترموا الفلسفة ويقدروا الفلاسفة، حتى إذا ما اختلفنا معهم أو حتى إذا أخطأوا، فالواجب فيما يرى ابن رشد أن لا ننكر فضلهم في النظر العقلي، فلو لم يكن لهم إلا صناعة المنطق لكان واجباً علينا وعلى جميع من عرف هذه الصناعة أن يشكرهم عليها وأن يستفيد منها . أما فيما يتعلق بالمسائل التي أخذها الغزالي على الفلاسفة فقد رد عليها ابن رشد مسألة بعد أخرى، مؤكداً أنه من الضروري فيما يتعلق بفكرة الألوهية أن نخاطب الناس على قدر عقولهم وأن نميز بين تصويرين متميزين، أحدهما للعامة والآخر للخاصة، الأول خطابي والآخر برهاني، وقد عاب على المدارس الكلامية أنهم بلبلوا أذهان العامة وعقدوا الأمور على الجماهير، كما عاب على الغزالي أنه كشف في تهافته عن أمور كان الأولى أن تقتصر على الخاصة وألا يشغل بها العامة. إن اسم الكتاب (تهافت التهافت) لا يحمل في طياته مجرد الدلالة على الكتاب فقط بل على موضوع الكتاب، والبواعث التي دفعته لتأليفه، ففيه يقلب الحقائق على مختلف وجهاتها، فيكشف عن مقاصد الفلاسفة حيناً، ويستجلي ضلالتهم في فهم أرسطو حيناً آخر، ويرفع عنهم تهمة الكفر التي ألحقها بهم الغزالي في مسائل ثلاث خالفوا فيها أصول الدين، مبيناً بعد ذلك موقفه من كل منها . إن الذي يطلع على كتاب تهافت التهافت يمكنه أن يتبين في رد ابي الوليد ثلاثة أقسام: استصواب كلام خصمه في أحدها، وخطأه في القسم الثاني مؤيداً الفلاسفة، والثالث بين فيه مواضع خطأ الغزالي في أنه نسب إليهم ما لم يقولوه، فنقض ما نسب إليهم فأصاب وأخطأ في النسبة . إن أسماء الكتابين دليل واضح على طبيعة الخطاب بينهما، والذي يزداد وضوحاً عند عملية المقابلة بين دفتي هذين الكتابين وهي عملية مقابلة الرأي بالرأي، والدليل بالدليل . إن كلا الكتابين يكمل كل منهما الآخر و يؤلفان كلاً لا يتجزأ، فإذا ذكر أحدهما ذكر الآخر، ولا تعرف قيمة تهافت التهافت إلا بمعرفة تهافت الفلاسفة . إن التراث العربي لا يخلو من أمثال هذين الكتابين، فهاهو (خواجه زاده) المتوفي سنة (893هـ) ألف كتاباً سماه (تهافت الفلاسفة) أيضاً، وقد ألفه بإشارة من السلطان محمد الفاتح العثماني، وهو كتاب جاء للتحكيم بين الغزالي وابن رشد، فيما اختلفا فيه من مسائل . إن الغزالي وابن رشد يكادان يتفقان نوعاً ما في الأسلوب والطريقة في عرض مسائل الكتاب، فطريقة ابن رشد طريقة جدلية كطريقة الغزالي إلا أنها أدق منها من حيث تفنيدها بنقد نص بعينه، والدليل على ذلك أن الغزالي إذا عرض إحد نظريات الفلاسفة ذكر أدلتهم كما فهمها ثم أورد اعتراضه عليها وفندها وأتى بأحكام مناقضة لها، أما ابن رشد إذا ذكر نصاً للغزالي يكتفي بذكر أول ذلك النص وآخره خوفاً من الإطالة ثم أوجزه وأوضحه وفنده وخطأ قائله، كما تميزت طريقته بتحليله المسائل تحليلاً منطقياً جلياً مثبثاً تعريف الألفاظ وتطبيقاتها على ما هو متنازع عليه، أو ما ساده غموض بين الطرفين المتخاصمين . ذا كانت مسألة قدم العالم وحدوثه تحتل مركزاً ممتازاً في تاريخ الفكر الفلسفي عامة والفلسفة الإسلامية خاصة، فإن مسألة العلم الإلهي ومسألة حشر الأجساد لاتقل أهمية عنها، إذ يعد البحث في هاتين المسألتين على جانب كبير من الأهمية ودليل ذلك هو أن دراسة هذين الموضوعين قد شغلا متكلمي وفلاسفة العرب زماناً طويلاً وأن البحث فيهما يعد من البحوث العويصة في حد ذاته، ودليل هذا أننا نجد المتكلمين والفلاسفة قد خصصوا مبحثاً محدداً لدراسة هذين الموضوعين في مؤلفاتهم، بالإضافة إلى تضارب الآراء حولهما تضارباً شديداً، وذهاب كل فرقة مذهباً معيناً يختلف في كثير أو في قليل عن بقية الآراء والمذاهب الأخرى . لم يستطع ابن رشد أن يهدم اعتراضات الغزالي على الفلاسفة في مسألة قدم العالم كما كان يتوقع ذلك، وذلك لأن القول بالحدوث أقرب إلى العقل والنقل منه بالقول بالقدم خاصة بعد أن أثبته العلم في العصر الحديث . ظهرا الإمام الغزالي وابن رشد مقدرة فائقة في التحليل والنقاش وتقصي الحقائق من خلال كتابيهما المشهورين في جميع المسائل وخاصة في مسألة قدم العالم وحدوثه، الأمر الذي يشهد له كثير من المفكرين في القديم والحديث بأنهما أهل لأن يحتلا مكاناً مرموقاً في تاريخ الفكر الفلسفي على وجه العموم . إن المحاورات الفكرية بين الفلاسفة من جهة وبين الفقهاء والمتكلمين من جهة أخرى، وبين كل واحد من هؤلاء أو أولئك إنما تمثل ظاهرة فكرية صحيحة برهنت على حيوية المسلمين وإعمالهم للعقل وللإجتهاد في كل شيء، وقد كان ذلك الصدام الشهير بين الغزالي وبين الفلاسفة السابقين عليه من جهة، وبين الغزالي وابن رشد من جهة أخرى أكثر دلالة على أن الخلاف والإجتهاد في الرأي لم يكن يفسد للود قضية بين مفكري العالم الإسلامي، وذلك كان تعبيراً حياً على مدى وعي المفكرين المسلمين وفهمهم العميق لدينهم ودنياهم في آن واحد. هذا هو جهدي المتواضع في تناول هذا الموضوع الشائك، فإن وفقت فمن الله، وإن كانت الأخرى فمن نفسي، وعذري أني حاولت .
عائشة يوسف الدوكالي عرعارة(2007)

في ضوء التحليل المقارن السابق لمشكلة الأخلاق عند هوبز وكونت تخرج الدراسة بمجموعةٍ من النتائج: لعبت الأُسس دوراً في فلسفتي الأخلاق لدي هوبز وكونت مع إتجاهيهما المتضادين. الأول استند إلى طبيعة الإنسان، بينما إهتم الثاني بالمجتمع إنسانياً. والأسس بالنسبة الأول موجودة في تحديده للإنسان، حريته وحالتة قبل التعاقد وبعده مع الغير على تبادل الأمن والمصالح. بينما ذهب كونت إلى أسس جمعية للأخلاق تمشياً مع فكرة المجتمع وتاريخه ومعاييره النوعية وفي هذا الخصوص تميز هوبز وكونت كفيلسوفين بطريقة تفكير مختلفة، فإذا كان هناك فيلسوف يطرح مشكلات الأخلاق جرياً على مذاهب سالفة، فإن هوبز وكونت وضعا مبادئ جذريةً لرؤية المشكلات وهي مبادئ تمس الإنسانَ والحقائق الطبيعية والإجتماعية والتاريخ والعالم، فلم يكونا صاحبا مذهبين أخلاقيين على غرار الفلسفات التقليدية، ولذلك يعدَّان من الفلاسفة الثوريين في تاريخ الفكر، وهذا عن أصالة فلسفيةٍ في المفاهيم وأدوات التحليل حيث تعبرالأخلاق عن مكونات الإنسان المتنوعة من عاطفة وعقل وحس ووجدان هكذا تأتي لدى هوبز على أنها ذات طبيعة سيكولوجية، ولذلك حلل الإبعاد النفسية للذة والرغبات الحسية وكأنه في كتابه"التنين" يحلل نفسياً جذور السلوك ثم يأتي ما إذا كان سلوكاً أخلاقياً أم لا؟ ونفس الشيء مع كونت فقد أشار إلى الأخلاق إجتماعياً بوصفها شاملة لجوانب الإنسان وتحولاتها، وهذا مهم للفيلسوفين أثناء تحليل معنى الأخلاق ومعطياتها ولذلك إذا كان هوبز قد وضع الجانب الطبيعي مصدراً للأفعال والتفضيلات فهو غاية بالمثل، لأن السعادة عبارة عن تلبية إحتياجات الإنسان ورغباته، ومن هنا كان الطبيعي معياراً للأريحية نفسياً وأخلاقياً، وجعل كونت المجتمع غايةً أيضاً لأنَّ مواضعاته هي التي تمنح الرضا والسعادة، والحقائق الإجتماعية تترجم الأخلاقيات إلى أفعالٍ يرتبط بها الأفراد. صحيح أنَّ الأفكار الأخلاقية لدى هوبز وكونت جاءت ضمن أفكار السياسة والدين والمجتمع إلا أنها تضعنا أمام خاصية للأخلاق: أنها فعل بيني(وسيط) بموجب كونها مرتبطةً بسلوكيات وتصورات ومرجعيات لا تبدو أخلاقيةً في ظاهرها، والمثال الواضح على ذلك" نظام الحكم" أو الدولة، فهي موضوع سياسي سوى أنها تعكس قيماً أخلاقية و على الرغم من تناقض الفيلسوفين في المنطلق الأخلاقي إلا أنهما بنظرة عامة متكاملان. هما يشكلان حركتين داخل دائرة السلوك(الفعل، المعيار، القيمة) والإنسان والمجتمع، فالإنسان يشكل مركز الدائرة بينما يعدُّ المجتمع محيطها، ويمثل السلوك الأخلاقي قُطرَ الدائرة. إذ ذاك ينتقل هوبز من المركز(ميول الإنسان ورغباته) إلى محيطها، أي إلى خط المجتمع، في المقابل ينتقل كونت من المحيط(المجتمع ) إلى المركز لقد عبرت الأخلاق عن مكونات الإنسان المتنوعة من عاطفة وعقل وحس ووجدان هكذا تأتي لدى هوبز على أنها ذات طبيعة سيكولوجية، ولذلك حلل الأبعاد النفسية للذة والرغبات الحسية وكأنه في كتابه"التنين" يحلل نفسياً جذور السلوك ثم يأتي ما إذا كان سلوكاً أخلاقياً أم لا؟ ونفس الشيء مع كونت فقد أشار إلى الأخلاق إجتماعياً بوصفها شاملة لجوانب الإنسان وتحولاتها، وهذا مهم للفيلسوفين أثناء تحليل معنى الأخلاق ومعطياتها وعلى خلفية فلسفة هوبز ظهرت تأثيرات التراث الكلاسيكي والتطورات المعرفية الحديثة والمناخ السياسي والديني الذي عاشه، مما يعني أنّ السيرة الفلسفية تصبح مهمة وبذات القدر تعد مؤثرة في أفكاره. لقد توافرت في تعليمه اللغات الكلاسيكية ولاسيما اليونانية واللاتينة حيث حملتا الأفكار الفلسفية والأدبية والدينية التي تركت بصماتها في العصر الحديث. ولا ينبغي أن نغفل أن هاتين اللغتين كانتا معبرتين عن الفكر الغربي في عمقه التاريخي. وكانت الفلسفة والمنطق اليونانيان- رغم النقد الذي لقياه– موضوعين من موضوعات الدراسة وإعادة القراءة من قبل هوبز بل من قبل فلاسفة التنوير ولأنّ هوبز قد عارض المذهب التجريبي، فقد اتخذ اتجاهاً مناقضاً لمذهب العقل الصرف(الميتافيزيقي)، فهوبز كان متأثراً بالهندسة، وهو لا يكتفي بالاستقراء والملاحظة بل دافع عن منهج فلسفي يعارض الاستقراء تمام المعارضة، ومن هنا جعل الفلسفةَ الخلفية ذاتَ صبغة تحليلية بصفه عامة. وعارض بذلك كل مذهب تجريبي لأن الفلسفة كما يرى - تقوم على أسس صحيحة، وكانت القسمة الواضحة التي ظهرت في تاريخالفلسفة بين أؤلئك الذين يضعون ثقتهم في ملاحظة الأشياء، وبين أولئك الذين يحاولون إقامة بناء المعرفة على أسس صلبة من العقل، وكان البناءُ الذي تصوره هوبز بناء استنباطياً تماماً في مجال الإنسان والقيم حيث ذهب هوبز إلى أن الخير والشرعبارة عن أسماء دالةٍ على الرغبة والكراهية التي تختلف باختلاف العادات والتقاليد لدى الأفراد، بل أيضاً هما متفقانفي أغلب الأوقات مع العقل في الحياة. ومن جانب آخر فإن أكثرَ الأفراد ذكاءً وقدرة على الحياة في أوقات وظروف متباينة نجدهم مختلفين في تعاملهم مع الخير والشر، وقد يختلفون أصلاً في نظرتهم إلى ما هو خيّر وشرير. فقد يستحسن الفردُشياً أو فعل شيء، و قد يصبح الإنسان - كما يرى هوبز- ذئباً لأخيه الإنسان، فالتفاوت النسبي في القدرات الذاتية لا يعني مطلقاً الاستقرار والسعادة لفردٍ دون آخر كان اختيار هوبز لحالة الطبيعةاختياراًلحالة الإنسان الحق في الاستحواذ على كل الأشياء المنتمية إليه، واقتنع بها لأنها حالة الحرية التامة بلا قيود وبلا ضوابط، بمعنى أن يستعمل الفرد حقه الطبيعي في حريته، وفي تحقيق رغباته وميوله بلا قوانين منظمة أو حكومة قوية، وهو الرأي الذي يخالفه جون لوك بصددهذا الحق الطبيعي. وهوبز يُرجع الحرية إلى الطبيعة إلا أنه يري الأقوى فاعلية في كل حالة طبيعية هو رغبة البشر واستعمالهم لحريتهم كحق طبيعي في كل شيء. وهو استعمال مُوجه برغباتهم وعواطفهم، ومن ثم يربط هوبز أسباب الصراع بالطبيعة الإنسانية كما يربطها بالبحث عن القوة الدائم إذ يبدو التعاقد من وجهة نظر هوبز موضوعاً للمعايير الأخلاقية، بمعنى ما يتم الإتفاق عليه إنْ وجد يعتبر مقياساً نسبياً للتمسك به أو رفضه سلوكياً، والمعايير لا تتم إلا من وجهة نظر الفرد وسعادته. ويعتقد كونت أن التعاقد أصل أساسي يترتب عليه كافة أبنية المجتمع وهناك نتيجة للفعل الأخلاقي مثل افتراض هوبز الدولة على مستوى إجتماعي وسياسي عام لفرض القوة. والقوة تضمن عدم الإقصاء وفرض القانون الخارجي، لأن القانون الداخلي يتيح حرية تدمير القانون نفسه، فكل شيء مباح ولا شيء محظور. ورأى كونت الوضع السياسي من منظور عام، فهو وضع يستمد حقيقته من التنظيم الإجتماعيوإتساقاً مع رؤيته تكمل السياسة مواضعات المجتمع ومعاييره الأخلاقية رأي هوبز في الدولة كائناً مصطنعاً من خلق الأفراد، لأن الطبيعي بالنسبة لهوبزفي محاولته الفلسفية هو وضع الشروط الأساسية لاستقرارالمجتمعأنْ يتجه نحو القواعد والقوانين التي تسيطر على سلوكيات الأفراد. فالفرد هو الأساس وهو البداية والنهاية. ولهذا اعتقد أن الأفراد بطبيعتهم مندفعون بنزعة حب البقاء والمحافظة على الحياة الإنسانية إلى النضال طوال حياتهم من أجلها. كما نجد أنَّ الأفراد يقفون بالطبيعة متفرقين، لأن قوتهم غير متكافئة بين القوة الجسمانية والذكاء، وإن كان الأفراد من جهة أخرى يعيشون في حالة الفطرة الأولى ولديهم حقوق طبيعية متساوية. كما أن الفرد في رأى هوبز يجتمع فيه الهوى مع العقل بطبيعته في تحقيق إرضاء الشخص بالنسبة لنفسه فكان لابد من المجتمع من جهة اخرى نجد أن كلٌ من الفيلسوفين يهتم بتنظيم المجتمع، طرح هوبز رؤيته من خلال فكرة التعاقد الإجتماعي لكي يأمن على وجوده من الضياع، ولأنه مالم يأخذ حذرَّه من الآخرين سيلتهمونه(بموجب الصراع)، التنظيم الإجتماعي عمليه ضرورية لإدارة الصراع وإلا سيأكل الجميعُ الجميعَ، ورأى كونت للحرص على أخلاقيات جديدة لابد من تنظيم المجتمع تنظيماً مختلفاً لقد اعتقد كونت أن الآراء والقناعات الأخلاقية تتغيرمع تغير أحوال الناس باستمرار، ويتضح أن هذهالآراء مقبولة عندما يتحلى الإنسان العادي أخلاقياً من خلال سلوكه بين الجماعات التي يعيش معها، أو في المجتمع المحدد من حوله. ولهذا فالإنسان مدني بطبعه كما يرى علماء الاجتماع، بمعني أن الإنسان لا يمكن أن يعيش منعزلاً عن بني جنسية الآخر، بل لا تستقيم حياته إلا حين يحيا في جماعة كما يقول كونت علة استخدام كونت للمنهج التاريخيأنه وسيلته الأساسية في البحث الاجتماعي، ولا يمكن الاقتصار على الحوادث الراهنة فقط، لأنه يراه أسمى وسائل البحث في علم الاجتماع والتي يتكامل فيها المنهج الوضعي مع التطور التاريخي، ويتمثل المنهج التاريخي في علم الاجتماع بحثاً عن القوانين العامة، فهو لا يقتصرعليالحوادث، لهذا يرى أهمية لمنهجه في نظرته الشاملة للمجتمع والظواهر الاجتماعية، فالأخيرة ظواهر تاريخية وتوضيحاً تقوم الأخلاق عند كونت على العلم الوضعي، وهي تحقق صفاته الأساسية فهي أولاً "حقائق"، تقوم على مناهج الملاحظة وليس على الخيال. وهي تعتمدً على التحليل التجريدي لأنه يوجد في الإنسان مشاعر خاصة به فالأخلاق لدى كونت نسبية لأن نسبية المعرفة تؤدي إلى نتيجة مباشرة وضرورية وهي نسبية الأخلاق. لذلك وجود النوع البشري يتوقف على مجموعة كبيرة من الشروط الطبيعية والفيزيقية والاجتماعية. فالأخلاق تبدو قائمة على جانبين، جانب طبيعي وجانب اجتماعي. لأن الطبيعة الإنسانية تحتوي على غرائز و ميول وأهواء تتصارع بعضها معالأخرى، وهذه الحقيقة يتبثها علم النفس الوضعي، ولهذا فالمجتمع لا يستطيع أن يعيش بدون هذه الغرائز وتتمثل القيم الأخلاقية عند كونت في الثورة على الأوضاع البالية والتمرد على القيم التافهة، ابتغاء إصلاحها أو وضع قيم سليمة تأخذ مكانها، ويبين كونتأن القيم الجديدة التي صدرت عن الفرد موجهة لفساد المجتمع، وإن كان هذا الفرد نفسه لم يبرأ من تأثيرالمجتمع الذي يعيش فيه، وبهذا يتم التطور الروح واخيراً رأى كونت أن الأخلاق تنحصر في فكرة"الواجب"، ذلك الميل الطبيعي إلى إخضاع النزعات الذاتية لصالح الآخرين بحيث يصير الفرد في الحياة لأجل الغير، إن فكرة الواجب آتية من الروح الاجتماعي الذي تحققه الفلسفة للفرد كعضوٍ من أعضاء المجتمع وتبسط قوانين النظام الأخلاقي.
حاكمة مسعود المخزوم(2013)

في خاتمة هذا البحث توصلت إلى النتائج التالية: ظهرت البدايات المنهجية عند الكندي حيث قام باستيعاب الكثير من علوم ومعارف عصره، وتجلى ذلك في الدور الذي قام به في العناية بالتراث الفلسفي للحضارات الأخرى، وخاصة اليونانية، وتقديمه الفلسفة للأمة الإسلامية بصورة منهجية واضحة. إن الباحث لمنهج الكندي يجد أنه اشتغل بعلم الكلام أولاً، ثم اشتغل بالفلسفة اليونانية ثانياً، فكان لزاماً عليه أن يقوم بعملية التوفيق بين عقائد الإسلام والفلسفة، حتى لا تبدو غرابة الفلسفة ويقلل من نظرة العداء التي نظرت إليه، فحاول إقناع المسلمين بأن الفلسفة لا تعارض الدين ولا تعانده، بل إن الفلسفة هي علم الأشياء بحقائقها علم الربوبية، وعلم الوحدانية، وعلم الفضيلة، وجعله علم كل نافع، والسبيل إليه. وفي سبيل هذه الدعوى التوفيقية اضطر الكندي للتأويل العقلي والفلسفي ابتغاء نجاح هذه الدعوى. اهتم الكندي بتوضيح العلاقة بين المنهج والمعرفة، ورسم حدوداً جعلت منه أول فيلسوف عربي مسلم وضع قضية المعرفة في إطار فلسفي إسلامي بالمعنى الشامل. أثبت البحث اهتمام الكندي بتصنيف العلوم وأهمية هذا التصنيف في منهج التوفيق، فوضع نظرية في تصنيف العلوم تقوم على أساس الجمع بين العلوم الدينية والعلوم الفلسفية المعروفة عند اليونان، وبذلك يكون الكندي قد وضع أساساً لتصنيف العلوم استفاد منه جميع مفكري الإسلام. أدرك الكندي أن لكل علم منهجاً خاصاً به، حيث سبق الكثيرين من دعاة المنهج في عصور الفكر المتعاقبة، وذلك حين أوضح اختلاف المناهج بحسب طبيعة الموضوعات. أدرك الكندي كذلك أهمية القواعد المنهجية التي يجب أن يلتزم بها الباحث في بحثه، كالتقسيم والترتيب والتحليل والتركيب، وهي قواعد لا غنى عنها في أي بحث ينشد الدقة المنهجية والعلمية. كشف البحث أن الكندي كان من الرواد الأوائل الذين مهدوا الطريق لظهور المنهج التجريبي، حيث اهتم اهتماماً شديداً بعناصر هذا المنهج، كما عُرفت في هذا العصر الحديث، فأكد على أهمية الملاحظة والتجربة والفروض، وقد جمع الكندي في منهجه التجريبي بين الاستقراء والاستنباط جمعاً لم يظهر له مثيل إلاّ في المنهج العلمي الحديث. مارس الكندي المنهج التجريبي ممارسة فعلية في مجالات كثيرة منها: مجال علم الجغرافيا والفيزياء. في مجال الكيمياء تبيّن لنا أن الكندي لم يرفض الكيمياء على الإطلاق، وإنما رفض فقط مسألة تحويل المعادن غير النفيسة إلى ذهب وفضة، وهو بذلك أول فيلسوف عربي مسلم يحارب الاتجاه القديم في تاريخ الكيمياء عند العرب، وقد سار على نهجه ابن سينا والبيروني، وابن تيمية وابن خلدون وغيرهم. إلاّ أنه مارس الكيمياء في موضوعات أخرى مثل كيمياء العطور وفي صناعة السيوف، وفي تحضير العقاقير. . . واستخدم في ذلك جميع العمليات الكيميائية. إن الكندي من الفلاسفة المسلمين الذين اهتموا بعلم الفلك، وقد شارك في تجديده، وتجلّت منهجيته في علم الفلك حين جمع بين الاستقراء والاستدلال. أثبت البحث أن الكندي صاحب نزعة رياضية واضحة وهو ما صرّح به في معظم رسائله، حين أكّد على وجوب تعلّم الرياضيات قبل الفلسفة، وتجلّت نزعته الرياضية في اهتمامه بالمنهج الاستدلالي الرياضي واستخدامه في كثير من المجالات خاصة في المباحث الفلسفية، إلى جانب استخدامه البراهين الهندسية في كثير من العلوم الطبيعية، كالفيزياء والفلك وغيرهما، وهو في هذا قد سبق ديكارت أكبر روّاد هذا الاتجاه في العصر الحديث. إن رسائل الكندي التي بلغتنا تُظهر على نحو يكاد يكون قاطعاً أن الكندي، خلافاً لما ذهب إليه بعض النقاد القدماء قد انحرف عن تعليم أرسطو في عدد من المسائل الكبرى، وبقى أميناً لروح الشريعة الإسلامية، ومثال ذلك قوله أن حقيقة الوحي يستطاع إثباتها بالقياس المنطقي على وجه لا يتصدى لإنكاره إلاّ الجاهل أو أن الحقيقة المنزّلة تفوق الحكمة الإنسانية مرتّبة، كما يفوق الأنبياء الذين ينطقون باسم الله، والذين هم حملة العلم الإلهي سائر البشر، وفضلاً عن ذلك فقد انضم إلى فئة المتكلمين الذين انتصروا للعديد من العقائد الإسلامية الأساسية في وجه تهجمات الماديين والمانويين والملحدين، وانحراف العديد من الفلاسفة الآخرين، ويشهد على ذلك دفاعه عن فكرة حدوث العالم من العدم، وعن حشر الأجساد، والمكان، وحدوث المعجزات، وصحّة الوحي النبوي، وقدرة الله على إحداث العالم وإفنائه. . . إلخ.
سهام أحمد الإريبع(2011)