وبتوفيق من الله انتهيت من إعداد هذا البحث المتواضع، وقد توصلت من خلاله إلى النتائج التالية: الوجودية أخذت تسميتها من مصطلح الوجود، وهذا أعطاها نوعاً من الهلامية، والصعوبة في التعريف والتعين، وتكمن أيضاً الصعوبة في التعريف في رفض بعض فلاسفتها لهذه التسمية، كما رفض تحديد تخصصه وحصره في ميدان ضيق، كما رفض المذهبية، أو أن توصف الوجودية بالمذهب. وهذا ما نراه واضحاً جلياً في فلسفة رائدها الأول(كيركجور). إن الوجودية كان لها طابع مميز، فهي مثلاً بحثت في بعض التجارب العميقة المتعلقة بالإثم، والخطيئة، واليأس، والقلق، والموت. . . الخ، وقد واجهت جميع الاتجاهات الوجودية في (الأربعينيات، والخمسينيات) من القرن (العشرين) هذه المشكلة. فنجد (هيدجر) على سبيل المثال يتحدث عن الحياة الزائفة، و(ياسبرز) يتحدث عن المواقف المقيدة. و(مارسيل) عن الوجود، والملك، واليأس، كما تميزت بطابعها النقدي، أو طابع الرفض والثورة. الوجودية كفلسفة أول من استعملها في مضمون فلسفي في الساحة العربية هو الفيلسوف (عبد الرحمن بدوي)، وقد اطلعنا على سيرة (بدوي) الذاتية التي أراد لها أن تكون وصيته الفلسفية الأخيرة فإنها لم تكن تجميعاً للحقائق اللازمة؛ بل أحداثا مأخوذة بالزمن متتابعة التواريخ، وهذه التسلسلية هي أسلوب أو مستوى تنظيم لحياته على إطار الزمن فليس الزمن عنده مجرد تسلسل؛ إنما الزمن عنده تكتسي فيه الأحداث مظهر التجربة المعيشية ذات البداية، والوسط، والنهاية، وتؤكد أن لهذه التجربة معنى وواقعية، وتستمر هذه المعاني على مدى أجيال زمنية متعاقبة. تكمن أهمية فلسفة بدوي في إثبات القيمة الكبرى للإنسان، واعتبار الإنسان محوراً أساسياً متفرداً، بعيداً عن التصوير التقليدي للفلسفات التي كانت تبخس حق الإنسان وتجعله مستسلماً للغيب والقدر وللآخرين أيما كانت صفتهم؛ بل يصور الإنسان على أنه كائن فاعل له دور كبير في هذا العالم الذي ألقي فيه صدفة – مع تحفظنا على هذا المعنى – دون إرادة منه أو قرار، وأن الإنسان قادر على تطويع المشكلات وإيجاد الحلول، وخلق قيم للخير والجمال. يقول (بدوي) كما هي الوجودية بالفردانية، وأن الإنسان عالم قائم بذاته، وقلعة محصنة من الفردانية، والإرادة، والحرية، وعلى حد قول الشاعر: وتحسب نفسك جرماً صغيراً وفيك انطوى العالم الأكبر فالوجود هو الوجود الفردي، والذات هي الأنا المريد المتواجدة بين الإمكان والواقع، أو من الإمكان إلى التحقيق، وهذا الوجود زمانياً في جوهره وبطبيعته فأصبح الكائن زمانياً لا مجرداً ولا صورياً، ذاتياً لا موضوعياً، جزئياً لا كلياً فردياً لا عاماً، فردياً في النوع لا العدد، وجوده أسبق من ماهيته، وجوده الفعلي هو وجوده حاضراً هنا الآن، وبالتالي فلا وجود إلا مع الزمان وبالزمان وما ليس بمتزمن بزمان فلا يمكن أن يعد وجوداً. انتقدت الوجودية ووصفت باللأخلاقية إلا أنها لم تكن ضد الأخلاق أو تنكر وجودها إلا أن الأخلاق الوجودية قائمة على موقف (الإنية) أو(الذات المريدة)، فالفرد هو صاحب الموقف والخالق للقيمة، والسلوك الأخلاقي قائم على الحرية الشخصية. يعلن بدوي صراحة أنه من غير الممكن قيام أخلاق وجودية، ويقيم نسقه الأخلاقي على أساس الفعل الدائم أياً كان نوعه ونتائجه، هذا الفعل النابع من فعل الأمر: " أفعل ما شئت مادام جديداً ! وما أحرانا أن نستلهم القيمة العملية في فلسفة بدوي من أجل إصلاح الإنسان في أمتنا، والنهوض به نحو مواطن الإبداع والحضارة، وأحسب أن في ذلك إحياءً حقيقياً لتراثنا العربي المعاصر وامتداداً لمشروع النهضة العربية القائم على الواقع وتغييره نحو الأفضل، متمثلاً في الفعل الإنساني فإن لم يخطيء الإنسان فلن يصيب، ولهذا لا يجب أن يتوقف عن الفعل أبداً بل يستمر إنساناً فعالاً مدى حياته ساعياً بفعله نحو اكتمال ذاته ووصوله إلى الإنسان الكامل. وفي النهاية أقول أن فلسفة بدوي إسهام يستهدف الحقيقة بشمولها، يبقى دون الكمال، غير أنه يرسي الأساس لمشاريع أبحاث أخرى تستكمل المحاولة، وتثري حقيقة تاريخية يجري بناؤها، لبنة لبنة، وخطوة خطوة. وانتهى بحمد الله، وإن كان في بحثي هذا تقصيرُ، فإني مدركة لما أنا عليه من قصور، فالقصور من عندي، وإن حاز القبول فبفضل من الله وحده وهو وحده ولي النعمة والفضل. . . (ربنا لا تؤاخذنا، إن نسينا أو أخطأنا)، وعلمنا ما ينفعنا، وأنفعنا بما علمتنا وزدنا علماً، إنك على كل شيء قدير. سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا إنك أنت العليم الحكيم والحمد لله وكفى وسلاماً على عباده الذين اصطفى.
فوزية منصور محمد(2008)

كانت للسياسة دور كبير في نشأة مشكلة حرية الإرادة. ذهبت المعتزلة إلى أن الله منزه عن الظلم ، واستمسكوا بالعدل الالهى، وقرروا إن العدل الإلهي يهدف إلي حكمة يدركها العقل، وبالتالي فهي ترمي إلي تحقيق الصلاح والأصلح، ولا يمكن لعدالة الله سبحانه وتعالي أن يكلف الإنسان بما لا يطيق، وأن يحاسب علي فعل فعله الإنسان قسراً، فالإنسان في نظرهم فاعل مختار حر الإرادة. يذهب القاضي عبد الجبار إن الإنسان هو الفاعل في الحقيقة فهو يفعل وفق قصوده ودواعيه، ويقول إن الأفعال لو كانت مخلوقة من الله عز وجل لما استحق عليها الإنسان المدح والذم والثواب والعقاب كذلك لو كانت من الله عز وجل للزم الرضا بها أجمع، فهذه الأفعال فيها الكفر والإلحاد، والرضي بالكفر كفر. رفض القاضي عبد الجبار القول بالجبر، فكل فعل يصدر عن الإنسان فهو فعله وبمحض إرادته، كذلك ينتقد القاضي عبد الجبار فكرة الكسب التي قال بها الأشاعرة ويعتبرها محاولة للإفلات من الجبر، فالله منزه عن أن تصدر منه أفعال توصف بالشرور والمعاصي. الإنسان يفعل بقدرته واستطاعته، ولذلك قال القاضي عبد الجبار بأن هذه الاستطاعة تأتي قبل الفعل، وهي صفة ذاتية تلازم الإنسان منذ نشأته إلا إذا طرأ عليها طارئ، فهي التي تمكن الإنسان من أن يفعل الشيء وضده فالإنسان مختار لما يفعل، فهو وليد قصده وثمرة من ثمار إرادته. لم ينكروا المعتزلة القدر، ولم يرفضوا القول بأن الله علمه محيط بكل شيء أزلاً، إلا أنهم لم يدخلوا ذلك في التصرفات الإنسان وما يفعله من أفعال، ورفضوا أن يكون الإنسان كالريشة في مهب الريح فهم دافعوا علي حرية الإنسان، أرسل الله إليه الرسل، وبين له طريق الخير والشر، وأعطاه العقل حتى يستطيع إن يميز بين الحسن والقبيح، وكذلك القدرة حتى ينفذ ماعزم علي تنفيذه حتى يصبح الإنسان بذلك متحملاً لمسؤولية نفسه وعمله. ذهبت الاشاعرة إلى أن الإرادة و القدرة البشرية لا أهمية لها في الفعل، ولا تأثير للقدرة الحادثة في الأفعال، وأن قدرة الإنسان لا تحدث شيئاً، وأن ماختاره الإنسان لم يكن ليختاره غيره، فالاشاعرة يذهبون إلى أن كل المخلوقات بما في ذلك الفعل الانسانى مخلوقة لله، وأن الإنسان قد اكتسب هذا الفعل بمجرد القيام به في مجاله. ذهب الرازي إلى أن أفعال الإنسان هي واقعة كلها بتقدير من الله سبحانه وتعالى، وأن العبد غير مستقل بالفعل والترك. إن الحسن و القبح لا يدركان بالعقل و الاستدلال، فالفعل الحسن هو حسن لذاته وأن القبيح لذاته، وان العقل لا مجال له في الحكم على أفعال الله بالتحسين والتقبيح. لا يجب على الله شي، كما لا يجب على أحد شي قبل ورود الشرع. لا يقبح من الله شيء، ومشيئته مطلقه ،فهو لا يسال عما يفعل، كما جاز أن يكلف الله عباده ما لا يطيقون. لم يقنع الرازي بفكرة الكسب، ويقول من لا إرادة له لا مسؤولية عليه. لا يرفض الرازي قول المعتزلة بأن القدرة تصلح للضدين، ويرى أن القدرة الحادثة لا تكفى وحدها للأحداث، بل لابد من توفر ظروف و شرائط تقترن بها، وبدونها لا يتم الفعل. تتفق المعتزلة مع الاشاعرة في عدم قدرة العبد على إيجاد الفعل بعد عدمه. إن الله لا يبعثه على الفعل باعث فلا غرض له في أفعاله و لا حامل. الحرية شرط ضروري للمسؤولية عند الجابري. يرى الجابري أن هذه المسالة لم تكن محض الصدفة وإنما اتحد الأمويين من الجبر ايدولوجيا لهم، ويعتبره موقف سياسي دنيوي طبيعي. يرى الجابري انه يجب الاحتكام إلى العقل والمنطق وحدهما في حاله وجود آيات و أحاديث تعارض و تؤيد مشكلة حرية الإرادة. يقول الجابري إن العدل الالهى هو هدف مذهب المعتزلة في هذه المسالة. يرى الجابري ضرورة اللجوء إلى القياس كما في الفقه في مسالة الحسن والقبح. إن الجابري في تحليله لمشكلة حرية الإرادة كان اعتزالياً أكثر منه اشعري (اى الاعتماد على الجانب العقلاني أكثر من الاعتماد على الجانب النقلى) هذا يدل على أن بعض مفكري العرب المعاصرين تأثروا بالفكر الاسلامى القديم. وبهذا ينتهي هذا البحث، وندعوا الله أن يجعله خالصاً لوجهه الكريم ، وان يجعلنا من الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا، ومن الذين ينطبق عليهم قوله تعالى ] شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ[.
جلال جمعة الحمروني(2009)

بما أن الإنسان إجتماعي بطبعه أو ميالاً إلى الإجتماع فلا يمكنه أن يعيش في هذه الحياة منفرداً أو منعزلاً عن بني جنسه فهو في حاجة إلى العيش في جماعات منذ ولادته، قال تعالى: ﴿ يَأَيُهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقنَاكُم مِن ذَكَرٍ وَأنثَى وَجَعَلنَاكُم شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُواْ إِنَّ أَكرَمَكُم عِندَ اللهِ أَتقَاكُم إِنَّ اللهَ عَلِيمُ خَبِيرٌ ﴾ (1)، فمن العسير بالنسبة لإى إنسان أن يعيش بمعزل عن الأخرين لأنه في هذه الحالة لن يستطيع توفير معظم إحتياجاته الضرورية . فحياة الأفراد عبارة عن تعاون وتبادل مصالح قال تعالى: ﴿ وَتَعَاوَنُواْ عَلَى البِرِ وَالتَّقوَى وَلَا تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثمِ وَالعُدوَانِ وإتَّقُواْ اللهَ إِنَ اللهَ شَدِيدُ العِقَابِ ﴾(2) . وكل ذلك لا يمكن أن يحدث إلا بقيام الدولة التي توفر للأفراد الأمن والآمان، وهذا ما أدى بالمفكرين السياسيين إلى صوغ العديد من النظريات التى فى إطارها ظهرت نظرية العقد الإجتماعي عند هوبز. لهذه النظرية صدىً كبير في تاريخ الفكر السياسي بسبب آرائها وأفكارها السياسية والأخلاقية التي أراد بها أن تجعل حياة الأفراد منظمة وآمنة . وقد قسم هوبز الحياة البشرية إلى مرحلتين: المرحلة الأولى هي المرحلة الطبيعية التي كان الأفراد يعيشون فيها في فوضى تامة حيث صور فيها الإنسان بأنه كائن أناني بطبعه لا يسعى إلا لإشباع رغباته وشهواته ، وكل فرد له الحق في كل شي، ليس هناك ظالم ولا مظلوم بل هي حرب الكل ضد الكل. أما الرحلة الثانية فهي المرحلة المدنية والتي لا تأتي إلا بعد إتفاق يقوم به الأفراد فيما بينهم للخروج من الحالة الطبيعية ويختارون فيه شخصاً معيناً أو مجموعة أشخاص يكونون السلطة الحاكمة التي ليست طرفاً في ذلك الإتفاق ومهمتها تنظيم حياتهم وضمان الأمن والإستقرار لهم وفي المقابل يتنازلون هم عن كافة الحقوق والممتلكات الخاصة بهم، وهذا ما يطلق عليه هوبز العقد الإجتماعي الذي عن طريقه تتكون الدولة. ونتيجة لذلك الإتفاق تبرز مجموعة من القوانين الطبيعية التي تنظم سلوك الأفراد في الحالة المدنية و تحافظ على حياتهم وتحقق السلام المنشود. ورغم أن هذه القوانين برزت نتيجة للتعاقد إلا أنها في رأي هوبز كانت موجودة داخل الأفراد في الحالة الطبيعية ، فكل فرد بداخله رغبة في السلام ونتيجة لإستعماله لعقله تمكن من تحقيق ذلك. إن الأفكار المتعلقة بتكوين الدولة ودور الأفراد داخل هذه الدولة التي قدمها هوبز لعبت دوراً مهما في تاريخ الفكر السياسي الغربي وذلك لإنسجام هذه الأراء التعاقدية مع الأنظمة الملكية السائدة انذاك. بل أن ما جاء به هوبز من أفكار وتصورات تعد تبرير واضح للنظام الملكي الإنكليزي في ذلك الوقت. والأكثر من ذلك فإن بعضا من هذه الأفكار ظهرت متناقضة مع غيرها. ومن أبرز التناقضات التي وقع فيها هوبز هي إصراراه على أن الإنسان كان يعيش في حالة الطبيعة والتي وصفها بأنها حياة بائسة وذليلة لكثرة الصراعات والحروب الموجودة فيها بين الأفراد، كما وصف الإنسان بأنه أناني بطبعه دون الإستناد إلى أي دليل واضح، وحتى يخرج الأفراد من هذه الحياة فلابد لهم من اللجوء إلى التعاقد فيما بينهم على إختيار من يحكمهم، ويضرب بيد من حديد حتى يوفر لهم الأمن والآمان، شرط أن يتنازلوا له عن كافة حقوقهم وممتلكاتهم الطبيعية. وهنا تبرز لهم عدة أسئلة يمكن طرحها ضد هذه الفرضية المتشائمة ، فكيف لأي إنسان أن يعيش في أمن وآمان وقد تخلى عن أبسط حقوقه؟ وكيف له أن يكون إنسان حر داخل الدولة وهو مجرد من كافة حقوقه الطبيعية؟ وكيف لهوبز أن يقول بأن الحق الطبيعي للإنسان هو أن يستخدم كافة قدراته كما يشاء وكيفما يشاء وفي الوقت الذي يشاء وأن يحافظ على حياته ويشبع رغباته وقد تنازل عن حقوقه وممتلكاته؟ فكيف للإنسان أن يحافظ على حريته وقد تنازل لغيره؟ فما الفرق إذاً بين الحياة الطبيعية التي وصفها هوبز بأنها سبب تعاسة البشرية وبين هذه الحياة المدنية التي هي عبارة عن حاكم هو السيد وبين الرعية وهم العبيد المجردين من الحرية والملكية. بدلك لن يكون هناك أي إختلاف بين هؤلاء الأفراد وبين بقية الكائنات الحيوانية التي لا تستطيع التعبير عن حريتها وإرادتها الإنسانية. أما التناقض الآخر الذي وقع فيه هوبز هو تأكيده بأنه ليس من المهم أن تكون السلطة في يد شخص واحد أو في يد مجموعة من الأفراد. إذا فرضنا أن السلطة التعاقدية يمثلها مجموعة من الأفراد فإن السؤال الذي يمكن أن يطرح هو ما الذي يضمن عدم إختلاف تلك المجموعة في الرأي فيما بينها مما يؤدي إلى محاولة كل واحد منهم إلى فرض رأيه على الرعية ولو بالقوة رغما عن بقية تلك المجموعة ، وخاصة أن مبدأ المنفعة الذاتية متأصل في الطبيعة البشرية وفعال حتى في المرحلة المدنية ولو بطريقة غير مباشرة . إن هذا حتماً سوف يؤدي إلى قيام حرب لا هوادة فيها بينهم فتكثر الحروب والصراعات ويعود الحال على ما كان عليه في حالة الطبيعة. وكل هذه التناقضات جعلت نظرية هوبز بدلا من أن تكون نظرية تضمن الحرية وتحقق السعادة للأفراد داخل الدولة أصبحت نظرية تؤدي إلى الإضطهاد والإستعباد ومصادرة الحريات الأمر الذي يقود إلى قيام أنظمة الحكم الدكتاتورية المطلقة. أيضاً بالنسبة للتعاقد نفسه فلا يمكن لعدد كبير جداً من الأفراد أن يتفقوا على رأى واحد بل من الطبيعي أن يكون هناك عدد معين خارج عن هذا الاتفاق، وإذا أهمل رأي هذه الأقلية سيدخلون في هذا التعاقد رغما عنهم ودون رضاهم بالتالي سيجبرون على التنازل عن حقوقهم. كل هذه التناقضات تحسب ضد هذه النظرية التي جاء بها هوبز وليس لها، وهذا يجعل منها نظرية سلبية لا تقوم مطلقا على أي أسس تعاقدية. وقد تم طرح عدد من الأسئلة في المقدمة تمت الإجابة عليها ضمن محتويات هذه الدراسة منها: -هل أساس العقد هو الحاجة أم الخدمة؟ج- من خلال ما سبق دراسته نجد أن أساس العقد عند هوبز هو الحاجة، أي حاجة الأفراد إلى السلام والأمن حاجتهم أيضا إلى توفير كافة الأشياء الضرورية التي لا يستطيع الفرد بمفرده توفيرها إلا إذا إنظم إلى الجماعة . هل الحكومة المالكة للقوة يمكن أن تجسد العدالة داخل الدولة؟لا يمكن لأي حكومة تعتمد على القوة في حكمها أن تجسد العدالة داخل الدولة،إذ أنها وباعتمادها على القوة في حكمها لابد وأن تكون قد إستعملت تلك القوة في إرتكاب الظلم تجاه بعض الأفراد الذين لا يطيعون أوامرها وإن كانت خاطئة. هل حققت القوانين التي وضعها هوبز للأفراد نوعاً من العدالة داخل الدولة؟يقول هوبز بأن القوانين الطبيعية هي عبارة عن قاعدة أو فكرة يستنبطها العقل لمساعدة الإنسان على الإنسجام مع غيره دون أن يخشى على حياته، وهنا نجده يربط بين القانون الطبيعي والقانون الوضعي حيث كلاهما ناتج عن عقل الإنسان الذي يسعى إلى السلام الدائم من خلال إستنباطه لهذه القوانين . إلا أنه جعل هذه القوانين دون جدوى عندما قال بأن تنازل الأفراد عن حقوقهم وممتلكاتهم يتضمن أيضا تنازلهم عن حقهم في سن القوانين والتشريعات التي تضمن لهم حماية حياتهم للحاكم المنتخب، فكيف يمكن للقوانين التي وضعها فرد واحد أن تتناسب مع متطلبات ورغبات مجموعة من الأفراد وتحقق لهم العدالة العامة، إن مثل هذه القوانين في تصوري لن تحقق إلا مزيداً من الظلم والإضطهاد لكافة أفراد المجتمع . هل فرق هوبز بين الحكومة والدولة أم جعلهما شيئاً واحداً ؟ لم يفرق هوبز بين الدولة والحكومة بل جعل زوال الحاكم يعني زوال الدولة والعودة إلى حياة الفطرة فالدولة عنده هي الحكومة متجاهلاً بذلك الطرف الأهم في الدولة وهو المجتمع. هل يجوز الثورة على الحاكم؟رفض هوبز الثورة على الحاكم ورأى بأنه لا يمكن للأفراد أن يثوروا على الحاكم طالما أنه يحقق الهدف من التعاقد وهو ضمان الحماية الكاملة لأراوحهم وتحقيق السلام، بل حتى في تلك الظروف التي ربما يسلك فيها الحاكم سلوك الإستبداد بالأفراد فلا يحق لهم الثورة عليه لأنهم تعاقدوا على منحه سلطة مطلقة وغير محدودة. إن مسائلته عن تصرفاته يعتبره هوبز نوعاً من عدم العدالة، فهم من إختار ذلك الحاكم وإرادته هي إرادتهم، وإستبداده بهم هو نوع من العدالة، وذلك لكبح جماحهم والتغلب على نزعاتهم الأنانية، فلا يمكنه ردعهم إلا باستخدامه القوة، وقد وصل هوبز إلى حد وجوب قتل أي فرد يقرر الخروج على الحاكم. وقد قدم إستثناء بسيط يعطي للأفراد الحق في الثورة على الحاكم وهو إذا فشل الحاكم في تحقيق الهدف من التعاقد وهو تحقيق الأمن والآمان، وهنا فقط يحق لهم الثورة عليه لأنه لو إستمر في تصرفاته الخارجة عن شروط التعاقد سوف يعود بالأفراد إلى الحالة الطبيعية الأولى، وحتى في هذه الحالة فإن هوبز وضع شرطاً لمشروعية الثورة على الحاكم وهو أن يتفق الأفراد بشكل جماعي على الثورة ولا يحق لأي فرد أن يقرر الثورة على الحاكم بمفرده وإلا لأصبحت فوضي. تلك إذن نظرية العقد الإجتماعي التي إعتقد هوبز بأنها تنقل الأفراد من الظروف الطبيعية القاسية " حالة حرب الكل ضد الكل " إلى المرحلة المدنية " حالة الأمن والسلام " . وبذلك يكون هوبز بتصوره هذا قد جرد الإنسان من كل الحقوق الطبيعية "الحرية، الملكية، تقرير المصير، الدفاع عن النفس " وإستبدالها بالحقوق المدنية "عضوية المجتمع المدني، السلام" مقرونة بالخضوع والإستبداد. إنها محاولة تبدو في مظهرها مكسب للإنسانية وفي باطنها تبرير ودعم للأنظمة الإستبدادية الفردية والجماعية، فالسلام الذي يجرد الإنسان من الحرية وغيرها من الحقوق الطبيعية لا قيمة له ولا يساوي شيئاً، فالدولة التي تبنى على هذا الأساس لن تكون مشروعة، حيث أنها تبنى على فرضيات خاطئة .
شريفة ساسي محمد الوريمي(2010)